第七章 实相的本质
知识雪融时
量子力学在实相的本质上虽有革命性的发现，许多物理学家依旧相信“唯物实在论”，认为有个具体的实相可依基本粒子或超弦的角度加以叙述。另一些对量子力学的意涵理解较深的人则主张，诸多量子吊诡显示，实相的终极本质会永远隐晦难明。但这隐藏的实相和唯物观真的差别那么大？佛教主张，若要了解实相的真正本质，就得更彻底地深究量子物理学已提示的哲学难题。
马：大多数人都认为，为了要说明现象表相的一贯性，必须假定有个全然独立的心外世界来支持外相。假设现象之下有个底层，乍看之下颇为合理，只可惜大部分是根据根深蒂固且未经检证的习惯，不但是对实性的根本误解，更是挫折和苦恼的根源。尽管量子力学批驳“真”实相自主存在于“某处”，还是有不少科学家固执地追求，无疑是文化制约作用使然。
佛教大不相同。量子力学的许多吊诡之外，来自我们总是想硬把它挤进西方哲学所建构的实相观里。诚如祖瑞克所说的，“量子力学唯一的‘失败’是，无法为我们的偏见提供一个自然架构。”佛教的中道世界观介于具体实相和无有之间。这种世界观可以解决当代物理学许多吊诡之处，从而提供现代世界一个思考与行为的一贯架构。
郑：科学家是在特定的社会和文化情况下进行研究，所以尽管他们不愿默认，仍不免在有意无意间认同自己生活文化中的玄学偏见。西方科学的确是一直受到具体、实质的实相玄学观点的支配。我认为，珀尔、薛定谔等量子物理学之父主张结合西方科学思维和东方哲学，绝不是出于巧合。他们从东方思想中看出一个可能解决的方法，以解决从西方观点去理解量子物理学时所产生的吊诡。在薛定谔看来，“第二次世界大战后，理论物理学上的重大贡献来自日本，显示远东传统中的哲学观念和量子理论的哲学内涵间有一定的关系。没有接受本世纪前数十年间仍盛行于欧洲的朴素唯物论思维方式的人，比较容易自我调适，接受量子理论上的实相。”珀尔接着说，“就一个与原子论匹配的课目而言……我们其实应该转向别的学科，譬如心理学，乃至佛陀和老子在调和人类这出存在大戏，身兼旁观者和演员所遭遇的认识论上的问题。”
然而，关切哲学影响量子力学的物理学家并不多见。对大多数人员而言，量子力学不过是个特别有效的理论，是个无与伦比的叙述方法，可以说明物质在亚原子层面的行为以及与光的互动方式。此外，量子力学也被视为是有效的工具，可以让我们做晶体管、激光、芯片、计算机等，用到许多已经变更、还会继续彻底改变我们生活方式的卓越仪器。大多数研究人员都没有再进一步，懒得操心自己的科学会有什么哲学上的瓜葛。
马：我前不久摘录了物理学家维·李布兰德的评论，也证实你的说法：
“从宇宙论经统计力学到粒子物理学，大部分理论都有极大幅度的相符之处，物理学家不应有所误解。这还只是就理论架构而言，也就是说，我们用来叙述世界的各种数学形式，以及让我们能根据观察做解释或预测的计算法……但在这个共识下留下一大堆争议的问题，不知如何诠释这些理论和观念的意义……
科学界万众一心的外观之下是极深刻的知性分歧，而鉴于这些分歧鲜被表露出来，因此也显得格外重要……大多数研究人员一碰到自己专业领域外的事，就流露出冷漠或审慎态度，往往掩饰了这方面的想法。”
郑：这绝对不是好的状况。量子力学在解释物质的行为上虽然相当先进，在本身哲学基础的解说却说不上进步。提出哲学推测的物理学家寥寥可数，法国戴斯帕纳和毕特博即是。戴斯帕纳为解释量子力学上若干奇异面，如“不可分离性”（我们在讨论EPR实验时已提过），引进“隐实相”的观念。在他看来，科学可以适切地叙述经验上的实相，但对不属于一般时空的独立隐实相则只能见其冰山之一角。这实相避过我们想得出的一切概念架构，目前还无法以物理学来叙述。不可分离性把试图叙述这独立实相的努力破坏殆尽，为目前时空的固有存在投下重大疑云。
海森伯提到唯物实在论时说道，“人倾向于暗自假设，在时间和空间中存在着一个客观的事件流，独立于观察之外；此外，这时间和空间即是所有彼此独立事件的分类目录，因而代表一个对所有人都一样的客观实相。”
马：对认知的薄纱之下存在着一个固有的底层的观念，佛教大哲经相当探讨后断定，我们的认知无法处理实相的问题。实相的真正本质既不是存在，也不是不存在，所以无法以一般知识描述。但这并不排除以超越一般心智的体验方式，正确认知由表相与空性融合的实相。
总之，不能因为我们经常观察到它的表相性质，就认定有个具体的实相。
郑：其实，神经生物学已经指出，“实相”只对有相同神经系统的同种属成员才会相同，别的种属对世界的认知并不相同。举例来说，研究人员针对鱼、鸟和昆虫所做的实验显示，它们所见到的形状和颜色跟我们大不相同。因此，实相无可避免地会被所觉知的神经系统修正。
马：实验从未证明我们所观察到东西本然存在并具有固有特征。实验纯然是事件。手指按压眼球就可以看到两个月亮，几千次屡试不爽，但不管我们怎么试，第二个月亮不会变成真的！
郑：戴斯帕纳曾把实相比拟成河中岛民所见到的彩虹。在他们眼中，七彩虹跟所有的事物同样真实不虚。彩虹一端是白杨木，另一端是农舍屋顶。岛民确信彩虹确实存在，认为即使他们合上眼睛或彩虹消逝，实际上彩虹仍在同一地方。但是，如果他们离开岛屿，坐在车上绕几圈，同时两眼盯着彩虹，就会看到它的位置并不是固定的，两端也不一定在白杨树和屋顶上方。彩虹的方位视观察者所在的地方而定。这个比较显示，肉眼可见的物体也没有本然的存在，且观察者在认知观察物的方式上扮演重要角色。
马：的确没有理论可以完全说明在认知行为之外的实相。不管认知的基础是什么，实相都不可能跟我们的认知相同，而且，由于实相超越了认知的范畴（科学仪器所提供的延伸认知亦然），它的本质必然是出于臆想。推测有个更真实的隐藏实相，其实是纯玄学。鉴于这实相非思虑可认知，就像是一个同时是圆又是方的几何图形一样的不实在。
我对戴斯帕纳的彩虹论点颇感兴趣，因为佛教也常以彩虹为喻，只是方式略有不同而已。我们说执着具体存在的凡夫，犹如童子追逐彩虹，想把它抓下，把自己裹在里面。彩虹亮丽而不可捉摸，象征空性与现象的结合，因此也是相依的。雨帘和阳光结合形成彩虹，但实际上没有创造出什么来；只要缺了这两个元素之一，彩虹马上消失，实则这时也没有什么真的不再存在。彩虹出现的条件未必需有“隐实相”相辅。我的老师钦哲仁波切把对现象本质的理解和思证人生以下列方式相连：
“轮回与涅盘诸般现象犹如彩虹生起，亦如彩虹缺乏实质存在。只要你能体悟实相的本质是空，同时以现象世界方式呈现，心就不再受妄见所缚；只要知道如何让思虑自行消逝与生起，思虑自然像空中飞鸟不留痕迹般地掠过你心。”
那么，“实相”是否永远在知识之外呢？答案是肯定的，如果我们执意现象界生起本然存在的“物”；但只要我们设法理解现象的终极本质和缺乏本然的存在，那么实相就不会在知识之外。
郑：如果现象界背后没有实性，为什么我们都会或多或少看到同样的东西？我在观察宇宙的时候，透过望远镜所看到的星系和星体，所测得的实在性、光的属性、星系外扩运动、星体的高密度与颜色，跟别的宇宙观察家所见毫无二致。物理常数在时间和空间里都不会改变。由于望远镜也是让我们得以回到宇宙过去的时间机器，所以我所观察星系的光虽然早在一百亿年前就展开星系间的旅行，我仍可从比对中得知它们的质量与电荷，跟我们这个小行星地球完全相同。
如果肉眼可见物体的属性，如天空中的彩虹，可以说是心理构念，不同的实验为何得出相同的结果，而且人人都认同它们的本质，请问这又做何解释？你要怎么解释人们对日常世界所见具有主观的认同？
马：这认同的实性观正是佛家所谓“共识所接受的相对真理。”世间绝对不是随机或随意的。现象虽然没有自主的实性，但仍可以“纯相”方式存在，有各种的名相，由于它们并不是“净无”，自然可以依着因果律作用和互动。这些定律可以解释我们以测量和计算所提示的数、常数和属性。可想而知，在这种情况下，我们界定为电子的质量现象当然是不变的。所以，人类以相同的方法去测量，可说是再自然不过了。反之，我们赋予电子的所有特征，别的生命是否也会以完全相同的方式视为它本然的属性，就不是那么明确了。
为什么同一种属的成员，会以几乎完全相同的方式看待同一现象？我们说“我每次都是以同样的方式看这个物体，别人也都是如此”，绝不是就此证明可观察的属性就是本质不可分割的一部分。一种概念外相上的安定性，源自意识和某一组特定现象间持续不断的互动。人类看待世间的方式几乎完全相同，可以从我们的意识和肉体的构成大致相同来解释。人间世和昆虫世界不同，昆虫世界又有别于鸟类世界。佛典里以水为例说，我们把它看做是饮料或洗濯工具，恐水症患者见而害怕，科学视为分子，用电子显微镜来观察，在鱼的眼中则是栖息空间。在我们难思难量的别种生命眼中，它可能以火或任何形态呈现。
郑：神经生物学家肯定会同意，不同种属对世界的认知也有所不同。举例来说，不同种属的生物眼睛，对我们视之无形的不同颜色的光或射线极为敏感。黑狗能在暗中视物，因为它的眼睛对红外线光比我们敏感；鸽子可以看见我们看不到的紫外线光，蝙蝠虽不能运用视觉，但可制造高频回声辨识物体。它们眼中所呈现的世界肯定跟我们不大相同。生物学家认为，这些差异是天择使然。每一种属的生物各自发展出最适于它们的环境，以及最能适应生存、繁殖与繁衍所需的认知形态。
马：同一种属生物个体间感官和意识的相对雷同性，意味对世界的认知方式相似，但是并不表示可以把这些认知视为最究竟的。佛陀在《月灯在昧经》里说道：
（若能如是知
即是无为性）
眼耳鼻无限
舌身意亦然
于根分别者
圣道则无用
除此之外，在佛教而言，即使是意识也无从认知我们所谓的实相；意识一生起，五识（即眼耳鼻舌身）在第一刹那捕捉到一个对象，第二刹那便创造一个色、声、香、味或触的非概念的心理意象。到了第三刹那，我们的心理机制开始发动，配合着我们的记忆、既有的习惯和连续不绝的意识，来指认这对象的形象是如此还是那般，进而怀着正面、负面或中立的感受来加以解释。在此同时，无常的对象已经发生变化。因此，一般的认知意识所认知的不过是前一刹那的影像，绝不可能认知当下的实相。
不仅如此，由于我们通常不会认为心理意象——例如花——是无常和缺乏本然存在，因此这意象是骗人的，佛教称之为“无用知”。但这无用知有可能以有用知取而代之，明了花的真正本质（空性），不受一般认知左右。分辨纯粹的非意识认知和心理意象的不同，便是开悟的特征之一。
郑：这么说来，在康德和认知科学出现之前两千年，佛教就已了解我们所认知的世界乃是在心理上重建的外在实相，并且还体会到这种从未与意识脱得了关系的实相概念。
马：物理学家珀姆总结如后：
“实相就是我们认为是真实的，我们认为是真实的就是我们所相信的，而这相信立基在我们的认知上。我们的认知取决于我们的追究，追究取决于我们的想法，而这想法又取决于我们的认知。认知决定我们相信什么，相信什么决定我们把什么视为真实，而我们视为真实的就是实相。”
不管仪器有多复杂、理论和计算有多精细和高明，最后还是我们的意识来解释观察所得，而意识又是根据对事件的知识和概念来解释，所以意识的运作从观察而来，这是必然的。我们所认识的各种现象层面，不但取决于观察方式，更受到我们投射到现象的观念影响。
不仅如此，与感官和意识无关的实相，对我们而言毫无意义。有什么理论可以描绘对我们的智慧而言全然陌生的实相？但不先有找寻实相特征的行为，实相的特征如何向我们显现？法国数学家庞加勒也有同感，“不可能有完全与想象、观察、感知的心智无关的实相；即使有，这种世界也全然不是我们所能企及。”
华莱士对这个问题做个精简的归纳：
要审慎地采用科学的实在论，必须接受几个基本的前提：（1）有个物理世界独立存在于人类经验之外，（2）可经由人类的观念（数学观念或别种概念）得知，（3）在无数可说明所观察现象的观念系统中，只有一个是真的实相，（4）科学现正向正确的理论迈进，（5）当科学家找到正确的理论时，他们可以辨识得出来。
利用自然科学的叙述，可以整合与组织既有的观察，再预测其发展方式，但无法得到自主的实相。
郑：但是，我的问题依旧是：在“真实”世界中，这些各异其趣的认知，以什么为基础？
马：现象的相对真理与空性的究竟真理的不可分性，是唯一的可能答案。这也是具有佛陀般至善学问者所认知的智慧。
单是本然存在的客体或空性，无法提供现象出现所需的基础。唯一经得起分析的基础，是不拘于外在客体或内在意识的“纯相”。因此，我们这又回到不可分割的相与空结合，亦即超越存在与非存在的两个认知极端。
我们在特定时刻所认知的外在客体，显然不是纯属我们心智的发明，不过，整体的“景观”或我们认知世界的方式，无非是心智发展方式和经验累积全然。这是同一种属的生物所认知的现象大同小异的缘由。不同种属的生物体验到不同的平行“非实相”，形成对所谓“同一杯水”的认知各异。但要注意的是，这“同”并不表示在半透明的五识帘幕之后“真”有一杯水。“同”在这里指的是各式意识在以往无数存在期间的作用，导致对物体相似的具象化，反映出在这段期间里，由认知所形成逐渐固定的观念，并依着不同意识心的作用呈现出大致相同的结果。当然，这跟一般认定世界完全在我们之外的见解大相径庭。
郑：你不会是说没有我们，世界就不存在吧！
马：当然不是！不过，佛教倒是有一派“唯心”论者，主张只有心具有终极实性，现象只是心理反射，但这一派的论点遭到公认为最高深的哲学“中观”派的批驳。依中观派的观点，从意识和无意识现象（两者皆非绝对存在）相依的角度看待实相才是正道。世界显然不会因为我们睡着或昏厥就不见，但我们的意识和“外在”现象互动，形成一个界定“我们的”世界的特别关系网，一旦其中有个要素如意识不见，世界便会消失。
我们不在一旁观看，树枝还是会断。但世界万象乃是众生的意识和现象空性所含的无限潜量长期酝酿所成，应该从更广大的角度来看待。我的老师钦哲仁波切如此说道：“镜中现出影像时，不能说它是镜子的一部分，也不说它藏在别的地方。同样的，认知外在现象不生于心中，也不生于心外。现象不是真实存在或非存在，因此，了悟事物的究竟本质超越有或无的观念。”
所以龙树菩萨在《回诤论》里归结道：“若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过！”主张无有并不是否决理性，而是了知现象的究竟本质非由概念所建立，不是囿于诸多定义，或隐蔽在实有或无有的范畴当中。
我们在这里又回到相对真理和绝对真理的观念。相对真理是现象向我们呈现的方式，具有可辨识的特征；提示这些特征没有本然的存在，隐含现象的究竟本质是空性，超越所有叙述或概念之外。《般若波罗密多经》说：“完全了解事物本身并无自性，是最高无上的智慧。（于菩萨众生，诸法无自性，若解虽非圣，名圣慧应知。）”
郑：科学知识比较像是你所说的相对真理。实验科学所以可行，正是因为人与对现象界的相同认知可以相合。观察与实验须一再重复，并经不同的研究小组利用别的仪器和方法加以证实，唯有如此，结果才会被视为有效。因此，物理学的目的不在于叙述固有的实相，而是叙述“可沟通的人类经验”，亦即观察与测量。
马：这点很重要，因为它打破了唯物论观点：客观实相和主观实相之间必有根本差异，也让我们得以把科学归在它应有的位置上。科学只是单纯地将构成一般现象的“关系”加以评估和组织，以及提升影响这些现象的能力。佛教称这种现象为“事件”。梵文轮回一词的字面意义是“事”或“聚集”，也就是“事件”或“行为”。
郑：这语源跟我前面提到玻尔对量子力学的解释相近：“客体”的概念附属于“测量”，因此也附属于事件。
马：佛教的观点也主张，实相往往取决于观察者和被观察者间的互动。整体与局部互补则意味着它有时呈现“局域”层面，有时则呈现寰宇的层面。观察者不过是隔离特定部分的层面，而这所牵涉的实相只是观察与寰宇本性间的特定互动、亦即意识和它所属的整体间的互动。所以，我们所谓的实相是就意识的“观点”而言。
对一般人而言，东西看起来的样子与其真正本质有别。从个人经验的角度来说，这就导致苦乐参半的结果。在我们的发现之旅结束时，我们会直接认知现象的究竟本质，进而趋于永恒的智慧，表相与实相之间的差异尽皆消散。对因无知而坠入无量苦的众生而言，无限慈悲将从这智慧油然而生。
第八章 时间问题
现代物理学已从牛顿的绝对、普适的时间概念，演进到爱因斯坦的相对、顺应的时间，亦即可依观察者的运动或引力大小而变慢或加快。时间已失去普适性：一个人的过去可能是另一个人的未来。物理时间和你我所体会的心理时间有何差别？“时光似箭”所代表的时间呈单一方向前进的意义到底是真的，还是时间的方向是个心理构念？
郑：法国哲学家巴许拉说过，“对时间的冥思是通往玄学的第一步。”但时间绝对不是个容易理解的概念。圣奥古斯丁在第四世纪时就说：“何谓时间？要是没人问，我知道；要是有人问起，我试图解释，那我就不晓得了。”
时间不仅在玄学上举足轻重，更在物理学上扮演重要角色。物理学家在研究自然造化的时候，常常遭遇到时间问题。这乍听之下可能会让人觉得很矛盾，因为时间测量的是短促期间，而物理学家却一直在找寻法则，也就是说，在找寻不可变的永恒关系。但是，时间概念却不断萦绕物理学家的心头。
伽利略在十六世纪时就引进时间观念，做为他研究移动体的基本物理维度，但以力学定律提供第一个时间定义的却是十七世纪时的牛顿。他以阐明物体在时间中连续运动的位置和速度，来界定物体在空间中的运动。牛顿时间是绝对的、普世的，每个人的时间流动方式都相同，宇宙间每一个观察者拥有相同的过去、现在和未来。时间和空间严格分开。时间流逝，和空间没有任何形式的互动。
一九○五年，爱因斯坦在一篇谈论狭义相对论的文章中质疑绝对时间的观念。依爱因斯坦的说法，时间不再独立于它所流动的宇宙，变得有伸缩性，且视观察者的运动而有所不同。我们走得越快，时间消逝得越慢。举例来说，搭乘宇宙飞船以光速的87%的速度前进，时间会慢上一半，乘员老化的速度也是他在地球上孪生兄弟的一半。这老化差异真实不虚。他地球上的孪生兄弟鹤发鸡颜，心脏跳得比较频繁，喝的酒、吃的肉、看的书也比较多。这个例子称为“郎之万的孪生吊诡”（依发明此例的法国物理学家郎之万命名），但会吊诡不过是依据我们有时被误导的常识。相对论精确地说明这种时间变慢现象。这在日常碰到的速度上无法察觉，但若是在接近光的速度（每秒十八万六千英里）就非常要紧了。在达到光速99%时，时间会放慢七倍；在光速的99.9%时，变22.4倍。这时间减慢现象并不是心理游戏。从观察加速器以高速射出的粒子来看，这些粒子的寿命（分解前）比静止状态更长，且始终与爱因斯坦所预测的比例相符。
此外，爱因斯坦还指出，时间和空间过的不是分居生活。他把时间和空间变成如胶似漆的一对。空间也是弹性的。这两搭档的行为一直是截长补短；时间伸展，过得比较慢的时候，空间就收缩。假设孪生兄弟其中一位搭乘光速87%的宇宙飞船旅行，那么他不但慢一倍老化，他的空间也会收缩，所以在地球上的孪生兄弟看来，宇宙飞船会收缩一半。这类时间变形现象可以视为空间质变成时间，反之亦然。收缩的空间转化成延长的时间。
时间不仅会因速度变慢，引力也会拖慢时间。这是爱因斯坦在一九一五年一般相对论中揭示的革命性观念。航天员一接近具有绝大引力的黑洞，手表就会比地球上的表慢。引力拖慢时间也已经由实验证实。物理学家已在哈佛校园内七十五呎高的塔楼，成功地测得塔底和塔顶时间有二十五亿分之百万分之一秒的微细变化。塔底的时钟比较慢，是因为比较接近地心、引力略大的缘故，塔顶的时钟走得比较快，则是因为离地稍远，引力略小使然。塔底时钟相较于塔顶时钟变慢，相当于一亿年落后一秒钟，跟爱因斯坦一般相对论的预测完全吻合。
时间的伸缩本质具有极为重大的影响。时间既然失去普适性，就不是对人人都相同。我的现在可能是别人的过去，乃至第三人的未来，如果他们两人各对我有个相对速度。既然同时性的观念失去意义，“现在”这个字眼就变得含糊。假如对别人来说，我的未来已经存在，而我的过去仍然是现在，那么所有的时刻就同样有效，不再有个特别的瞬间可以称之为“现在”。爱因斯坦认为，时间消逝是幻相。一九五五年，他的毕生挚友贝索过世后，他在吊慰信中表达出这个观点以抒悲怀，不到一个月他自己也辞世：“如今，他已比我早一点离开这奇幻世界。这不代表什么。对我们有信仰的物理学家而言，过去、现在和未来之别不过是个固持的幻相。”因此，在现代物理学家眼中，时间已不再流动。时间静止，像一条直线般向两端延伸到无限。
马：佛教的典型看法是，物理和绝对时间只是个概念，没有本然的存在。时间属于现象界和经验界的相对真理，不存在于当下时刻，因此时间没有本然的存在。我们不可能把时间固定在某一段时间的开始、经过和结束点上，因为，“整体”不存在于这三个部分中的任何一个部分。一段时间也不可能自外于起、中、末而存在。所以，“一段时间”纯属一般性的概念。时间跟空间一样，只存在于和我们相对的关系上，它是一种概念，和可察觉的变化相连的概念。
郑：我们应该把主观（或心理）时间和物理时间做个区分。一般认为后者应是客观的，流向一致，而且独立于我们的意识之外。物理时间就是钟表时间，是从规则运动（如原子振动或地球自转的角度）来衡量；因此，谈论宇宙生成之前的时间（或空间）便毫无意义，因为这时没有运动可以测量。在“大爆炸”理论里，时间与空间是跟宇宙是同时诞生。圣奥古斯丁也认为，时间与世界同时开始；他觉得，要上帝等上无限久的时间才创造世界，未免太过荒唐。在他看来，世界和时间是同时降临的；世界不是在时间中被创造，而是与时间同时被创造。这个观点相当神奇地预言现代宇宙学。
但是，物理时间有别于我们在日常生活所体验到、流动性不一致的主观时间。我们都体验过时间的伸缩性。同一出戏，对觉得无聊得要死的人绵绵无绝，对邻座的人则可能只是一眨眼的工夫。一分钟的无聊或恐惧好比一世纪，欢乐时光则是一闪即逝。不仅如此，你我都注意到，年纪越大，时间过得越快。时间随着年龄加速的现象，已从研究动植物成长中判明。年纪越大，“心理”持续时间越短。
生命时间和物理时间的相异性，是思想史中常见的主题。对前苏格拉底时期的哲学家而言，时间等同于运动，与物理时间无异。赫拉克留说，“时间就是儿童在玩双陆棋戏”（由棋盘上的棋子运动来界定时间）。对亚里斯多德来说，时间是“运动次数”，但他已在质疑：“很难得知时间是否存在于心灵中。”到了第四世纪，圣奥古斯丁否定亚里斯多德的观念：“时间不是个体运动。”他强调时间的经验（或心理）层面：时间只存在于心灵中，预期客体（未来）变成关注客体（现在）后，再变成记忆客体（过去）。二十世纪德国哲学家胡塞尔也采取这种立场。
马：康德也说过，时间和空间概念乃是我们和自然的相互关系，不是自然不可分割的一部分：“时间只是直觉的主观条件，不是主体外的东西。”佛教大哲也提出相同的观念，主张时间没有究竟实性，不是在现象和观察者之外别有存在。把时间方向安上个“箭矢”，无非是反映我们执着于相对真理。
提到时间的“开始”，我们很容易就可以看出是何等的虚妄。因为，我们一建立“开始”的观念，自然会问在这开始“前”是怎么回事。这毫无意义的问题显示，我们所处理的不是实相的开始，而是个心理构念。爱因斯坦总说时间恒在，像个静止的向度，佛教则说时间不曾在，等于是从虚幻的时间消逝谈同一件事。
郑：圣奥古斯丁也说过，唯一的时间只是生命时间，除了回忆、关注和预期的心理状态之外，时间什么也不是。因此，既然万物皆存在于时间之中，也就是无一物存在。换句话说，万物只是一个表相。
尽管如此，心理时间却很真实。对我们来说，“时间消逝”或“流动”如河流。从我们这艘定锚在“现在”的静止船上，可以看见时间长河回流到过去和流向未来。我们赋予时间一个空间向度，而这个时间影像在空间里移动，给予我们过去、现在和未来的感觉。过去充满回忆，未来充满期待。
我们因为有大脑活动，才能够感觉到时间消逝。与外界相关的数据由感觉器官传送到大脑后，大脑将之整合为心理影像。这一大脑活动让具有不同作用的几个大脑区同时行动，依神经生物学家瓦瑞拉的说法，就是这复杂的整合大脑各区的动作，让我们感觉到时间。人脑内数千亿个神经元中，大量而分离的神经元组进行协调且同步的活动，产生科学家所谓的“突现”生物状态；也就是说，在时间意识的这个例子上，这样的状态超过各部的总和。由于这状态只持续百万分之数十到数百秒之间，我们于是有了“现在”的感觉，也就是有段持续时间的当下。神经元同步化虽不稳定也不持久，但这不稳定性又启动别的同步神经元群组，产生一种的突现状态，从而使我们感觉到时间消逝。每个突现状态都是前一个状态的分支，因此前一状态仍呈现于后续状态中，使我们产生时间相续不绝的印象。
心理时间最重要的特征之一是，它的流向始终相同，我们从生带到死。心理时间有如离弓之箭，一径向前飞，绝不会回头。就是这不可逆转性，使得我们如此畏惧死亡。人人都知道，自己是从摇篮向坟墓前进。
马：佛教从心理时间现象中找到实质价值，协助我们克服死亡恐惧，鼓励我们勤于任事以达到精神转化。修行的佛教徒不会生活在畏惧死亡中，因为，他已藉由时时观想死亡，做好了大限来时安详接受的心理准备。十一世纪西藏圣哲冈波巴在《成就圣道宝鬘集》里说，“最初须对生死轮回起畏惧之心，有如身陷网罗的麋鹿一般决心要逃脱；中间须有死而无悔的精进，犹如农夫细心耕田一般；最后须有释然而喜的感觉，像个完成艰巨任务的人一般。”隐者每晚将杯子翻尽（藏区每遇有人死亡时也会这么做），以防明朝一睡不起；他认为，每一刻都让他更接近死亡，每吸一口气，都欣然觉得自己又多吸了一口气。龙树菩萨在《劝诫王颂》（此颂为龙树以诗代书寄给南印度亲友）里说：
寿命多灾厄
如风吹水泡
若得瞬息停
卧起成稀有
佛陀则在《法集要颂经》里说道：
聚集还散坏
崇高必坠落
生者皆尽终
有情亦如是
如此体会时间飞逝和不可逆转，具有刺激我们更加精进的作用。将佛教引进西藏的莲花生大士断言：
如河流急湍奔向大海
似太阳月亮寻觅西山
时刻如日夜飞逝
吾人此生去不留
佛陀以壮士抓到同时由四名弓箭手从各方射来的箭做比方。“然而，”他接着说道：“时间消逝和死亡来临更加快速。”对修行的佛子而言，时间是最宝贵的资产，对于毫不在乎、忘记自己会死的人，不应有一时半刻浪费在这些人身上。
但这并不表示佛教认为时间之箭真实不虚。过去和未来了无实性，现在更不可掌握。
郑：的确，这静态意识的心理认知时间消逝，与现代物理学语汇并不相符。举例来说，物理学家会问，既然是“时间流动”，流速到底是多少？这很明显是个不合理的问题。我得指出，在次原子层面上，时间并不是单向的。在粒子世界里，时间之箭消失，时间可以朝两个方向流动。两个合流的电子撞击后不再分离，即使将事件顺序倒转，两个电子仍然会撞击，然后分离。两种顺序完全相同。叙述这种事件的物理定律，并没有包含特定的时间方向。所以说，一部粒子世界的影片两头都可以播放。
马：既然在粒子范畴上时间不具绝对意义，那么时间如何在我们心外的宏观上开始“存在”？
郑：我说过，爱因斯坦认为时间向前流动只是幻相。他藉由废止普适时间的观念，废除过去、现在与未来之别。此外，他也希望能破除物理学上不可逆转性的观念。然而，时间之箭仍然出现在别的关系上，即使在量子力学的次原子世界也不例外，仍然支配着宏观世界。既有心理之箭一径向前，也有只朝一个方向前进的热力学之箭。这是因为热力学第二定律认为这种系统易趋于较大的混度（熵）的缘故。宇宙混度的量度“熵”永远不会减少。我们从冰融和残堡的石块上，就可以看到混度增加的例子；这两个例子都是初始状态的组织性比最后状态更高。具有结晶体的冰块，融化后仍比水坑里的水井然有序。城堡在全盛时期的格局，自然比现在一堆乱石更大。从过去转变到未来界定心理时间的方向，同样的，从秩序到失序也界定热力学时间的方向。但不知佛教提到无常时，是否考虑到这种变化有方向性？
马：佛教当然也知道世俗一般的时间方向，譬如说。细无常的现象就和熵颇为相似。佛经上说，房子所以会老朽，终而倾圮化为废墟，乃是因为万象，乃至最细微的粒子都带着生灭的种子，不可能维持原貌的缘故。
郑：热力学之箭引起德国物理学家亥姆霍兹在一八五四年发出绝望的呐喊：“宇宙亡矣！”他认为，伴随自然进程所衍生的熵增加，必然会导致宇宙间所有的创造活动戛然而止，（星球、星体、星系等）宇宙结构会悉数埋葬在无可挽回的宇宙废墟下。
如果热力学第二定律当真导致宇宙死亡和衰变，为何我们现在不是生活在完全混沌的世界？这宇宙组织与和谐该怎么解释？宇宙是怎么步步提升复杂性？先从能量充盈的真空来说，它是怎么产生基本粒子、星系、星体和星球，乃至生命和意识？有没有可能是热力学第二定律在宇宙某些部分不管用？最后这个问题的答案是否定的。热力学并不禁止宇宙出现秩序区，只要这局域秩序有其它的失序来弥补。再以废堡的例子来说，只要有一组建筑工人就可以重建城堡，但在这么做的同时，他们吃东西，于是就把食物所含的井然有序的能量转化为失序的能量，成为他们体内的热量消散掉。到头来，建筑工人因着重建城堡所制造的失序反而比秩序多。热力学第二定律于是获得遵行。
热力学之箭和由宇宙扩张所形成的宇宙学时间之箭息息相关。宇宙随着时间的消逝和星球渐行渐远而逐渐冷却、扩展、密度变小。宇宙生成头三分钟，温度高达几百万度，经过十五兆年演化之后，已经降至摄氏零下两百七十度，这也就是宇宙背景辐射的温度。在酷寒之中，星体是热量和能量的来源，而这是由于星体内部发生核反应，产生高达数千万度的热量使然。星系、星体和星球等复杂系统出现所形成的混度降低，由星体释入太空中的能量造成失序互补。热力学第二定律再次获得遵行。动力学和宇宙学之箭由此密切相连。
不过，时间方向性的问题仍未获得解答，且仍深藏在迷雾之中。设使有一天宇宙膨胀至最大限后自行崩解，与宇宙膨胀息息相关的热力学时间，在收缩的宇宙中是否会反其道而行？一堆乱石是否会自然而然地自行重组成美丽的城堡？心理时间是否也会朝反方向前进？事实上，如果最后这个问题的答案是肯定的，居住在收缩宇宙中的人必然会认为自己在膨胀宇宙里，因为他们的心理历程也反转了。若是如此，时间反转的问题除了当做心理游戏之外，其实对我们并不适用。
再回头来讨论爱因斯坦的物理时间概念，这个概念显然碰到不少问题，批评者不在少数。法国哲学家博格森就无法接受爱因斯坦认为时间是幻相、没有实性或持续期间。他认为，时间应该有“密度”，只有这个密度可以跟我们的内心生活兼容，唯有在它持续期间内容许自由、创生、进步、新奇、发明和各种心智作用。此外，胡塞尔所提到的“不可压缩时间”，也已获得现代神经生物学证实。后者主张，神经生理动作并让我们产生时间感，需有一定的持续期间，所以时间不可能压缩成零期间。爱因斯坦的物理时间是不是太过倾向决定论和去人化？如果即将发生的事都已注定，自由意志和希望是怎么回事？
马：“即将发生的事都已注定”的观念不合逻辑。我们在讨论是否有个造物者的时候已经得知，如果万事皆已注定，那么，未来的成因和条件已经齐备，应该没有任何事物可以阻止它们同时出现。如果因缘尚未齐备，必然是还得再加点东西。
郑：物理时间和主观时间要如何彼此妥协？
马：物理时间观念是否只是抽象的心理时间，源自我们对已成和未成事件的分别。物理学家是否以物理时间概念来具体化心理经验呢？
我们可以从刹那没有持续时间、多个刹那也没有持续期间的考虑，来揭露物理时间的真相。因此时间只是我们对变化的认知贴上的标签。若物理时间是以绝对的方式存在，就该有个连续性。这暗示过去和现在、现在和未来之间应该有个接触点。
郑：很合逻辑。
马：那么，刹那就是现在与未来会合的零期间点。但如此一来，刚过的瞬间和现在的瞬间，怎么可能会有共通之处？如果真有共通之处，那么，不是现在的瞬间变成过去，就是过去的瞬间变成现在。同样的，现在跟未来也会有接触点，于是现在的瞬间也可能变成未来，或未来的瞬间变成现在。如此一来就有无数的过去和未来时间跟现在混在一起。
郑：亚里斯多德《物理学》书中有类似的推论：“若前与后同在单一的刹那，一万年前和今天所发生的事同时，会是什么局面？”
但我必须提醒你，对有些神经生物学家如瓦瑞拉而言，刹那或“现在”其实是有持续期间的。这期间不可能小于神经元动作所需的可能时间，亦即数百万分之一秒。
马：我刚刚提到的推论与生理或主观时间无关，而是就物理时间而言。我所关心的是打破我们把时间视为“运动中的实相”的执着。如果时间的消逝不能为现在所掌握，而现在也不在运动之中，那么我们要如何从现在到未来？天亲菩萨在《阿毗达摩俱舍论》里说，“刹那即灭故，应无有实作，而不坏刹那。”
郑：这跟古罗马哲学家波伊提乌的说法相互回应：“消逝的现在产生时间，留存的存在形成永恒。”在康德看来，时间不能跟认知它的思想脱钩。依他的说法，时间使事件相续，空间则让同时性成为可能。不过，他跟牛顿一样，也认为时间和空间是分开的，这就跟爱因斯坦所发现的时间和空间互动不兼容了。佛教不也认为时间与空间有别吗？
马：不尽然。佛教也批驳空间是实在东西的说法。若以空间的任何一个区域来说，不管它范围多大，能说它不是一种概念吗？我们不能把空间浓缩成一部分，或是当作独立于部分之外的存在。如果“空间”这个东西要和整个一切部分相应（如果一个部分也有范围，那么它也可分区域或部分），为了要深入东西内部，我们必须同时穿透所有的部分，但这又是不可能的。因此，“空间”这东西不过是另一个没有本然存在的心理标签而已。
郑：佛教的时间观念与爱因斯坦的时间不流动观是否有相似之处？在相对论里，物理时间只是单纯地在那儿静止不动。时空尽在，包括从宇宙诞生到死亡所有事件在内。
马：不，时间并不是单纯地在那儿静止不动，因为它没有实性！爱因斯坦的时空观念只能算是另一种看法，不能视为绝对。时间的绝对本质是空性，没有本然的存在。这是所谓“超越另三个时间面向（过去、现在和未来）的第四面向”。第四个时间的面向偶尔会被拿来跟现在相提并论，而现在的真正本质并不属于任何期间的概念。
从思证的观点来说，留驻在“现在刹那”里，有助于我们体认心的空无和光明本质，以及现象界的透明性。这本质是不变的，虽然不是就某种恒定的东西而言，而是因为它是心和现象真正的存在形式，超越来与去、存与不存、一与多、始或终的概念。
第九章 混沌与和谐
从因到果
相对论、量子物理，以及混沌论与复杂论等较新的科学上的发现，已使承袭牛顿而来的因果律受到严重挑战。相对论告诉我们，运动中的观察者可以影响事件的相续性；量子力学则揭露物质核心的不确定原理；混沌和复杂理论显示，因果间的关系往往不是线性的。这些发现是否暗示我们应该彻底修正因果概念？如果是这样，这新概念如何符合佛教根据相依性和整体实相所建立的相互因果想法？
郑：爱因斯坦相对论最具革命性的发现是时间伸缩性——事件可能依观察者的活动而在不同时间发生。解释这个发现的典型例子是，爱因斯坦有个思考实验，由三个在不同运动状态中的人，来观察闪电击中移动中火车的情形。
想象一列火车高速通过车站，闪电击中火车两头。三个人都在列车中间位置上，但地方不同。甲在站台，乙在列车上，丙则在另一列反方向而行的列车上。三人看到两道闪电以不同方向击中列车。甲站在站台不动，看到的是同一瞬间击中车头和车尾。乙坐在车上，先看见闪电击中车头，瞬间后再看见击中车尾；所以有这种差别，理由很简单，因为乙移动方向是向前，亦即他是朝着闪电击中的车头移动，电光到达的距离比从后方赶上的闪电要来得短。反之，对坐在反方向而行的列车上的丙来说，就正好相反，他看到的是闪电先击中车尾，再击中车头。到底是谁对呢？每位都对，因为三种观点都有根据。因此，观察者的行动可以改变事件的相续性。这些差异在火车例子上微不足道，但对以接近光速行进的宇宙飞船却极为重大。
假如事件的顺序可依观察者的行动重做安排，这就会引起一个恼人的问题：爱因斯坦的狭义相对论，是否已为成因必先于事件的因果律根本原则投下疑云？结果是否可以比成因先出现？蛋卷是否会在打蛋之前存在？我是否可能比我母亲先出世？
马：如果我们接受爱因斯坦过去、现在和未来形成一个连续统[1]的观念，亦即三者只是在不具方向的时间延伸带上不同的点，那么，回溯时间未必能改变过去的事件。时间倒转就跟带倒带放映一样，并不是重录。
郑：更精确地来看爱因斯坦的观点，他应该会说每个人都记录一部场景完全相同，只是依他或她的行动而做不同顺序的编排而已。至于你的问题，实际的事件顺序只有在极不寻常情况下才会更动。要了解这些情况，首先须了解事件与因果律的连接方式。两个事件要成为因果关系，必须彼此传递信息。譬如说，这信息可能是某一客体的位置或状态。宇宙间传递信息最快的是光速。因此，两个事件要形成因果关系，光必须可以超越分隔这两件事的时间。或者，我们可以反过来说，两个事件如要不形成因果关系，必须两者有充分的相隔空间或时间极为贴近，让光无法在间隔时间内往返于两者之间。这两种情况都无法互为对方的成因，因此不适用于因果律。但若光可以在分隔两者的间隔时间内往返，则两者必须遵循因果律原则。
马：佛教的因明（逻辑）论者也说，两个同时的“实”东西，不可能有任何因果关系。
郑：为更进一步理解这一点，我们不妨再回到闪电击中火车的例子。由于本例的事件间隔时间为零的缘故，其顺序即可变（乙所见的顺序与丙正好相反）。甲见到闪电同时击中车头和车尾就是这种情况，因此光没有时间往返于两道闪电之间；以这个例子而言，两道闪电没有因果关连，它们所出现的次序可以依观察者的位置而改变。
另一方面，若A事件与之前的B事件间隔相当久，光有时间从A行进B，则在所有观察者眼中A都会先于B。在打破蛋壳到蛋卷出现之间，光有充裕时间从蛋行进到蛋卷——因此没人见过还没打蛋就出现蛋卷。，子女不可能比母亲早出世。
海森伯如此解释这个发现：
“狭义相对论的结局是，两个相隔遥远地点的事件，若是其中一地点在事件发生的时刻开始发出的光记号，抵达另一地点时另一事件已发生，则两者没有直接因果关系，反之亦然。在本例中，两事件可称为同时。由于没有任何行为可以从一点的事件传到另一点的另一事件的缘故，两事件并没有任何因果行为关连。因为这样，牛顿力学里引力的远距作用与狭义相对论并不兼容……因此，在狭义相对论所表述的时间空间结构里，有一个无法传递作用的同时区域，和事件间可以有直接作用的区域，这两个区域间可以有非常明确的界限。”
因此，狭义相对论完全符合因果律原则。这倒也不错，因为，如果不遵守因果律原则，我们便会发现自己处在全然不合逻辑的状况中。原则上，我若可以逆时间而行，阻止父母见面，从而让我不可能出生。这很荒唐的著名例子就是所谓的母亲（或父亲）吊诡。
马：物理学家不会辩说如信息传递比光速快，因果就可以倒转吗？
郑：跟大多数人想法正好相反的是，相对论并不否定有行进速度比光速快的粒子或现象存在。其实，物理学家虽然还没找到比光更快的粒子，却已取好了名字。这些假设的粒子称为“速子”（tachyon），源自希腊文takhos，就是“快”的意思。如果速子确实存在，肯定会形成各种各类的物理吊诡！比光速快就可以让我们逆时而行，这就会跟母亲吊诡一样，引起干预因果的可能性。
马：但是速子只存在于理论世界里，这样的因果关系跟我们的世界是相反的。
郑：不错，在速子世界里，我们所知的逻辑会变得毫无意义。果先于因，铁锤还没敲，钉子已钉好。爱因斯坦深知速子的后果，所以在一九○五年一篇论文（提出狭义相对论的文章）中断然认定速子不许比光快。不过，论文中并没有禁止它们存在的数学推演。
爱因斯坦相对论明确禁止的是，任何物体或观察者皆不得超越光速界限，换句话说，也就是禁止从低于光速加速到高于光速，没有任何物体和人可以由我们这个所有物体行进速度低于光速的宇宙，到行进速度高于光速的速子宇宙。
若有物体（或信息）可以从低于光速加速到高于光速，就能赶上并超越前面的光速。这时，在位于此一物体的观察者眼中，光速看起来会先减少，减到零之后在反方向逐渐增加，这时就和不论观察者如何运动所测得的光速度都相同（每秒十八万六千五百哩）的事实相抵触。其实，光速不变性正是狭义相对论的基本假设之一。同样地，物体也不得反向跨越这一道蕃篱，即不得从高于光速减至低于光速。
马：说因果律取决于光速，显然是把因果律限定在形式、粒子和光子世界。此外，你们显然也想象因果纯属“由甲至乙，由乙至丙”的线性形态，没有考虑到宇宙万象正如量子力学所提示的一般彼此复杂相连。我不明白，为什么会由光速来界定因果律的范畴？海森伯认为，由狭义相对论主导的因果律原则，与量子力学所提示的现象的整体本质——寰宇相依性——极不相符，且EPR实验也已明确指出，两个现象之间毋需传达任何信息，即可瞬间产生相互关系（彼此作用）。
[1] 连续统：连续统假设是康托尔在1878年提出的关于连续统的势(即基数)的一个假设，通常称实数集为连续统。远在古希腊时起，即认为没有一个无穷集比另一个无穷集大，这一观点持续了两千多年。而连续统假设讲的是：无穷集合也存在大小的层次。
连续统问题在希尔伯特1900年提出的数学问题中位居第一。其后的许多数学家都曾致力于这一著名难题的研究，但在相当长的一段时期内，没有进展。因而促使人们怀疑这一问题在数学的现状下是无法解决的。
公元1938年，奥地利数学家哥德尔证明了"连续统假设决不会引出矛盾"，意味着人类根本不可能找出连续统假设有什么错误。1963年，美国数学家柯亨居然证明了："连续统假设是独立的"，也就是说连续 统假设根本不可能被证明。
郑：其实，由光速决定因果区域的事实，跟EPR实验和傅科摆实验并非不相容。诚如你所说的，EPR和傅科钟摆实验都不涉及信息传递。其实，这两个实验的要义即是说明未必需要有信息从一个粒子传到另一个粒子，或从遥远的宇宙传到钟摆上。因此，这些实验跟规范信息传递个案的因果律其实并不冲突。
马：可是，量子力学所提示的现象相依性，显然推翻了物理学家所提的因果观。正如佛陀所说的，根据这相依性而“此生（观察北侧粒子的行为）由彼故（观察南侧同一行为的粒子）”。这种相互关系并不隐含信息传递的意思，所以万象共存及其不可分断的相依性，很显然是因果律的重心。
郑：是的，的确有个单一、寰宇性的实相。这也是各界对EPR实验的诠释。量子力学的解答毫不含糊：两个量子系统互动和再度分裂后，就不能再以两个独立的波函数表述，而是要视同一个整体的波函数。
此外，观察者也扮演着关键角色。在测量之前，波无处不在，一开始测量，粒子就在特定地方出现。这就是所谓的波函数“坍缩”。
马：不管是自动还是刻意，测量之前先得准备仪器。我们是否可以据此推断说，波函数坍缩必须有意识的介入？
郑：宇宙中当然有很多完全无意识的相互作用，譬如说，太阳的质子融合形成能量，磁铁以电磁力吸引铁钉就是。
那么，测量仪器和任何宏观的物体之间有什么差别？前者为什么会导致波函数坍缩，并在各种可能发展间做出选择？在试图解答这个问题的人里，可以分成两派。
一派是“唯心论者”或“主观论者”，特别是匈牙利裔美国物理学家维格纳。这一派人士认为，是意识心出现使得波函数坍缩。维格纳写道，“原子现象不启动意识即无法表述，而使波函数发生变化的正是我们的意识烙下一个印象的结果。”可是，让意识承担这么重要的角色也形成许多问题。在仪器测量粒子和观察者得知结果之间，已经过一些时间。也许只花一秒钟，但仍然不能说是同时。如果波函数是在跟意识接触后才坍缩，那么，唯心论者须得假设意识释出记号，穿越时间去告诉仪器应该在粒子与机器接触的正确时刻显示什么。而且，如果由自动记录机制取代现场观察者，在实验结果后几个月才去分析磁带，这情况就只能以荒谬来形容了。
马：可是，如果以EPR实验来说，测量仪器和设计它的心灵之间同时在一起已足以关系到你所说的寰宇波函数，毋需信息交流就可能形成实时的相互关系。
郑：意识只介入制造机器和解释结果。
马：这已足以让意识投入寰宇万象，两者无法分开。
郑；其实，在另一派唯物者的解释里，仪器担任基本的角色。这一派人士主张，意识毫无作用，世界根本不受观察者在场与否的影响，即使没有被观察结果也会完全相同。唯物论者在波函数坍缩的解释上主张，测量之后，“粒子与仪器”的波函数变化快到只会出现一种可能性。他们认为，这迅速演化应是来自测量仪器的宏观本质。不过，这种解释不会很具说服力，一时还没有严密的论证。
此外，我们还得提一下美国物理学家祖瑞克等人所阐发的“去相干理论”。根据这个理论，物理系统与周遭环境（如由该系统所反弹的光子或气体分子）细微的互动，触发其波函数坍缩。在这里，几乎可说是环境本身扮演观察者的角色。
马：造化不会去自我测量。尺掉在板子上不能构成测量。我们只要一动念要测量，不管最后是会直接去认知结果，必然会直接或间接地引动意识去规画测量。因此，意识是相依性、亦即我们现在所探讨的寰宇现象不可改变的一环。
佛教也说，观察者和被观察者不可分。在寰宇性的宇宙中，两者互动和形塑对方，犹如两把刀相互砥砺。我们靠环境建构，也透过自我投射、概念和习惯影响我们这个世界，任何企图把两者拉开，或构想与叙述一个完全独立于我们之外的世界，都注定会失败。《大方广佛华严经》里佛陀说：
心中无彩画
彩画中无心
然不离于心
有彩画可得
你在说明爱因斯坦对过去、现在和未来同时而具的看法时，让我觉得甚有感触，这好像会走向全然决定论的观点。我们只需看时间之书就可以知道过去未来，既然死亡已注定，上帝和量子不确定性又不玩骰子，尝试改变任何事，包括改变自己在内，都是毫无意义的。
郑：这点你倒是绝对正确，我也不认同这种决定论的观点。在这方面，爱因斯坦可说是和牛顿与拉普拉期一脉相承。牛顿认为，宇宙是个由受限于看不到的力的惯性物质粒子构成的巨大机器，利用少数的物理定律，便可解释一部宇宙史，而且只要能妥当表述它在特定时刻下的特征即可进行预测。拉普拉斯把这得意一时的决定论发表在他著名的宣示中：
“设想有一种智慧，任何时刻皆知晓控制造化的所有力量，乃至造化所涵藏所有实体的瞬间条件。若这智能强大得足以把所有数据付诸分析，可将宇宙间最大的实体和最微小原子的运动，纳入单一公式里；对它而言，没有任何事是不确定的，过去和未来在它眼中同等遍在。”
这等于是把时间废除了，于是就勾起黑格尔众所皆知的说法，“造化中没有新鲜事”。这乏味、死板和去人化的决定论君临天下，一直到十九世纪末叶，到二十世纪才由量子物理的解放观点扫除。自此以降，机率的作用或我们所谓的偶然性，普遍获得宇宙学、天文物理学、地质学、生物学和认知科学等各门科学认同；我们这个世界也是由一连串历史事件所塑的，例如小行星撞地球，造成恐龙灭绝，也让我们哺乳类的祖先有机会得以繁衍。
马：拉普拉斯不也在他的主张里说到偶然效应吗？他认为，这种效应终究还可以从决定论的观点来解释。
郑：混沌理论创始人之一的法国数学家庞加勒，以如下方式回答拉普拉斯的决定论信条：
“小到引不起我们注意的成因，可决定相当重大的后果，使我们不得不注意。这时我们会说，这是机率使然。如果我们能确实了解自然律，以及宇宙初始时刻的准备状态，就可以正确地预测同一宇宙在未来某一时刻的状态。不过，即使我们已对自然律了然于胸，还是只能约略地知道初始状态而已。如果凭这近似值就可以预测未来状态，那么我们别无所求。这时我们会说，事件果如所料，且受自然律支配。可惜事实未必是如此，初始状态稍有不同，就会在所形成的现象上产生极大差异。初始状态上一个小差错，会导致最后状态不可收拾。因此，预测也变得毫无可能。”
庞加勒以这种方式驳斥拉普拉斯论点的基本推测：我们有可能知道宇宙间任何现象的初始状态。由于对初始状态的认知必然会有或大或小的不精确性，以及若干系统对初始状态极为敏感，任何预测这些系统未来演化的企图都注定会失败。
此一混沌理论的基本要义，已成为物理学在了解我们这个世界的努力上很重要的辅助。我常在想，为什么牛顿没有发现混沌现象。他的方程式里深处含有不确定性，他的引力理论里就包含潜在的不可预测性，因为，庞加勒正是在利用这个理论研究月球运动时发现混沌理论的。混沌理论前不久才指出，像冥王星这样的星球，只要它的位置或初始速度稍有变化，就会滑出规则轨道，陷入混沌之中。此外，一般认为，严格遵循决定论定律、有如运作顺利的宇宙机器般的太阳系，其实也是个混沌系统。正轨中含藏着混沌，不可预测和可预测近在咫尺。这机率和非决定论不仅影响星球、星体和星系，也左右着我们的日常生活。单纯的因果律概念已无招架之力。
这表示，牛顿没有注意到混沌现象无损于他的天才。相反的，他能指出和探讨大自然以线性和非混沌状态演化的系统，进而构思出划时代的引力理论，足见智慧过人。
科学名词里的混沌一词，跟长期不可预测性的关连比较大，并不像一般的用法那样，表示没有秩序。例如，天候对初始环境条件极为敏感，所以我们不可能预测下个星期的天气。要预测长期天气，必须极为精确地了解这些初始状态，但这却是不可能的。我们即使能取得完整的知识，也不可能把它传递给记忆能力有限的计算机。混沌代表知识上无可避免的极限。造化中已深植无知的种子。在各地建立气象站，企图了解天气的意向，终归会徒劳无功。还是有些大气变化无法侦测，而随着变化增幅所形成的波动，可能会造成暴风雨或万里无云。这也就是物理学家常以“蝴蝶效应”来解释混沌的原因：圭亚那一双蝴蝶振翅，可能引发纽约一场暴风雨。牛顿和拉普拉斯的决定论之梦已经无效。
马：蝴蝶效应用在心理事件上更为明确。一个单纯的念头可能导致星际震动，瞋恨或野心可能引发世界大战。行为背后的动机有些许不同，就会形成事件过程完全改观，引起广泛的误解和冲突。
郑：混沌无时不在我们日常生活中作用。你我想必都经历过有时看似无伤大雅的事件，却造成重大后果的情况。譬如，闹钟不响，害某男士错失了面试和工作机会；汽缸一点灰尘造成抛锚，害某位女士错过班机，却逃过了数小时后飞机坠海丧生的厄运。微不足道的事件和不可察觉的环境变化，彻底改变人的一生。
马：决定论者可能会反驳说，只要能彻底了解初始状态，不管它们是如何地细微，只要我们具备必要的运算能力，就可能预测一系列事件发展的方式。
郑：可是，我们之所以不可能预测未来，就是因为无法“彻底”了解初始状态的缘故。
马：没错，现象的细无常意味测量无法做到真正的实时性，所以不可能绝对精确。由于情况随时在变化的缘故，需要花时间的测量不可能绝对精确。
郑：事实上，不确定原理的确主张，所有的测量都含有能量交换，无法在零时差中进行。可供测量的时间越短，所需能量越大，实时测量则需无限大的能量，但这却是不可能的。因此，梦想能够完全精确地了解所有的初始状态不过是妄想。我们已经知道，量子不确定性意味着，在原子世界中不可能同时确定粒子的位置和速度，因此也就无法追踪它的轨道。在宏观世界里，混沌现象极度仰赖其初始状态，因而也排除了预测的可能性。摆脱决定论束缚的自然，可以充分发挥创造力。物理学定律提供宇宙变化和即兴创造，自然在玩弄这些定律之余，创造新奇油然而生。
马：量子理论把机率带进因果律里，确实已打破绝对决定论。不过，碰到找不到事件的直接原因，如不稳定粒子或放射性元素分裂的直接成因时，“偶然”发生事件的观念不过是量子力学诸多可能解释之一。物理学舍必要性而取偶然性，以为创造力就此回归世间，却不知只是从一个极端到另一个极端而已。真的有无因而起的事件？当初岂不就是因为担心粒子的一生不遵循线性形式的因果律，才有所谓的不确定原理吗？然而，在我们需要蕴含无限可能显现的相依性时，却为了解释事件而引进“纯”偶然和或然率。不仅如此，不管是戏谑还是认真，这类创造力和自发性概念，不由使人联想到一种在我看来都属于经不起审视的组织原则概念。
郑：我提到活泼、创造性的造化时，的确隐含史宾诺沙和爱因斯坦所预见的那种组织原则确实存在的意思。这也就是说，量子理论仍有些挥之不去的决定论成分，千万别认为它太过强调纯偶然。个别量子事件虽无法断定，但却可以运用统计学的定律精确预测一系列事件的或然率。例如，我们虽然算不出电子的精确轨道，却可以算出它在特定一点出现的或然率。多亏有这残余的决定论，我们的计算机和音响才能发挥作用；如果每样东西的电路都是随机的，就发挥不了作用。至于太阳系中的混沌现象，我无法预测超过数千万年（也就是宇宙年龄的百分之一）的星球运动。然而在这四十五亿年间，它们一直悄悄地循着绕日轨道而行，尽管轨道变乱的或然率不是完全没有，但可能性极低。不知佛教是否认同这必然不可预测性的概念？
马：佛教既不接受纯偶然，也不接受必要性之说；两者各趋于极端，都经不起分析。无因不成果。反之，成因不一而足，不可能找出纯属的、决定论的因果律分析。绝对的决定论只在因果关系相关因素数目有所限定时有效，但寰宇系统却包含意识在内，涉及未决定的元素。这类系统必定跳脱绝对决定，超越推论思维的能力之上。因此，新奇可能从相辅作用中产生，毋需从有限数目的成因或纯偶然性（也就是没有成因）来解释。
郑：这观点和混沌理论极为类似。物理学所以诉诸偶然概念，只因我们无法估量无限多原因无量的概念。我们已经知道，混沌在物理学里不是指没有秩序，而是说不可能做长期预测，把这不可预测性视为偶然作用只是个简略的表述方式。
事实上，你说在某些现象里新奇可从相辅作用中产生，就跟“突现”概念极为相似，这概念出之于所谓复杂理论的新科学，且已成为物理学和生物学的核心。譬如说，现代科学最大奥秘之一便是，生命如何从物质中生起？无情生命如何形成有情生命？目前的看法是，“太初地球汤”里的基本粒子在一种称为“突现”的过程中，自行组织成更复杂的状态，终至产生具有自行繁殖能力的生命架构要素，甚至于生命。这种组织形式毋需外力干预或神秘力量辅助，而是在复杂性一臻于临界门坎时便“出现”秩序。生物系统具有阶级式的组织层，每一个新的组织层都会有新的行为出现；由于上层组织原则的缘故，新出的特质无法依下层的状态来预测。像人类这么复杂、有组织的组合体，其行为不能以简约的方式从构成整体的粒子行为来解释。因此，突现概念可以简单归纳为“整体不只是部分的总合”。
马：复杂实体及较简单的构成要素之间存在着明显差异，固然是复杂层级的跃升，也是我们不了解相依性时所造成的。因果不是单向的。如果说“上行因果律”是指下组织层的元素汇集成产生上组织层某一东西，那么，我们也可以说“下行因果律”隐含上层元素可以左右下层元素的意思。如此一来，生命影响星球、社会现象影响个人、意识影响我们的身体和“我们的”世界。所以，佛教比较喜欢谈的是共现、缘起或互为因果。意识塑造现实，现实又塑造意识，同样也是有如两把刀相互砥砺。因此，理解相依性就隐含超越一般的存在层级、“我”与“世界”、“意识”与“无生命”二元论。
郑：可是，你如此大力强调相依性，岂不是打开另一扇决定论的大门吗？知晓粒子与整个宇宙相互作用的方式、具有佛教所谓究竟知识的人，也无法预测粒子崩解的时机？若是如此，我们就不必再谈或然率了。
马：我们不妨假说悉知悉晓的人（如已臻于佛智境界的人）了知每一种状态的理由和意涵。佛经上说，唯有全知的心（可以比拟成已了彻相依性）能理解孔雀形成色彩缤纷的尾巴，或豆子圆滚滚的理由和条件。但这全知绝不是暗示说相信万物都有个组织原则或第一因等等决定论的观念。就物质而言，由于有无量数的成因和条件，所以相依性不定；就意识来说，由于我们所处的每刹那都是个十字路口，所以自由抉择概念不可或缺。
郑：我提到混沌理论和量子不确定性从决定论束缚中解放出来，未必暗示有某种形态的意识支配此种创造力。我认为，自然演化，并依组织法则和复杂性原则取得新的属性。能否请你说明一下佛教在决定论和因果问题上的观点？
马：首先，佛教否定无因生起的观念。如果无因可以生果，这无因就是以无为因，任何物绝对可以衍生任何其它物。所以，果必依因和缘。这观念看来简单，但一想到佛教也否认“客观”实有，事情就显得复杂多了。简约的因果律观点认为，具有内在属性的本然存在的东西，藉由改变自己的属性对别的东西发生作用，但佛教的逻辑指出，若把现象视为具体的独立东西，就会产生无法克服的问题。所以，我们的因果观比较复杂。要真正了解佛教的观点，必须了彻佛教对因果问题的分析。
我们先从理解世上只有四种因或产生的手段，即（1）自生，（2）他生，（3）亦自亦他生，（4）非自非他生，再彻底探讨其可能性。
第一步是要认知物不可能自生；倘若物自身就包含所有的因，那么它应该可以无限制地增加，没有什么能阻止。所有必要的因都具足时，必然会出现前述的事件。不仅如此，倘物由自生，则不就表示它本已存在，毋需再生成。如果已生者又再生，则这生成过程永无停歇。
郑；第二种跟一般科学的因果律观念较为相似，但不知它的可能性如何？物可以“他生”吗？
马：佛教从相对真理的角度接受这种因果律，但在绝对真理上则是主张，倘若因和果判然分别，因果律便无从发挥作用，其理如下：因将消失而果将现之时，因和果这被视为真实而个别的东西，是否有瞬间“接触点”？
若有，则因和果接触时是同时存在，所以毋需再生果，而且果既已存在，也就不需要因。更进一步说，两个同时存在的东西不可能在当下瞬间相互作用，亦即无法从因果关连上相互影响（这可以呼应海森伯所说的“两个同时俱存的现象不可能由直接的因果行为相衔接”）。另一方面，倘若因和果没有接触点，两者完全不衔接，则因果律无法成立；既然两个东西间没有任何关连，自然不是因果关系。不仅如此，倘若因和所生的果没有关系，则万物无不可以由任何物而生。以月称论师在《入中论颂》的话来说：
若谓依他有他生
火焰亦应生黑暗
又应一切生一切
一切生一切即是万物皆可能由他物而生，因为，若从“果”的观点而言，“因”是“他”，那么，既然以果的观点，一切都是“他”，则所有的现象也无异无别。以此而言，任何现象都可能是因。倘若果出现时因已消失，就等于是无因而生果，是一种“无中生有”的创生。换言之，若果未现而因已失，则果永远不生。种子不能在新芽未生时就消失。此外，果现之后因也不能保持不变，正如种子不能在生芽后还不消失。总结地说，一个具体而自主的东西不可能生另一个东西。若“果”东西已经和“因”东西同时存在，那么它不是毋需生成，就是自己生成自己（这毫无意义）：若果不存在，即使有十亿个因也不能无中生有，所以不可能生成。龙树菩萨在《中观论》中以四句偈总结这个论点：
若果定有性
因为何所生
若果定无性
因为何所生
阿底峡尊者在《菩提道灯论》补充道：
有则生非理
无亦如空花
所以，佛教的结论如下：我们所见的因果关系唯有在因和果都不是独立和恒常存在时才能成立，于是这就回归到“诸法皆空，诸法不空”这句话。现象的非实有性正是现象出现的先决条件。这些“单纯现相”再根据相依现象因果律演化。再引龙树（译按：出自《中论》二十四品第十九颂）
未曾有一法
不从因缘生
是故一切法
无不是空者
这些互动关系的改变自然会带动因果链，未必需要假设有包含自身一切的属性，亦即物理学家所谓“局部”属性的个别实体存在。
郑：不错，爱因斯坦否定整体相依性，便称这观念为“隐藏的局域变数”。不过，EPR现象的相关实验已证实，这些局域变量并不存在。
马：我们再来谈另外两个可能性。物不可能从自生也从他生，道理跟前面的论点相同。既然如此，是否可以非自生亦非他生呢？不行。设使可以无因而生，则随时、随地和随意可生。
郑：这对我们有什么意义呢？
马：唯一解答是相依相生之中，万象莫不在活泼、无常的无尽因果网络内相互制约，它摆脱偶然论和决定论这两个极端，是一种非任意式武断的革新，也非线性思考方式所能理解。总之，一个本然存在的客体不会有因，不会依他而生；倘若万物都依这种方式存在，则无物可生，因果律没有作用，现象界永远冻结。万物似乎都发生在表相界或相对真理中，只因为因和果没有内性实质存在的缘故。《般若波罗密多经》说般若智是：
无终无始
非断非常
不来不去
非一非多
因此，正解空性便可防止我们堕入实有论或虚无论的陷阱，正念空性可销融物的实有存在的信仰。但也不能执空性以为信仰，否则必定会再堕入虚无论的窠臼。龙树菩萨在《宝鬘论》里说，“若一一无自性，彼岂相待有，若一一无性，一有余亦有（既然我们发现没有一事是真实有自性的，又如何能发现有些事是有无实性的？事实上，‘不存在’只能对应于存在的关系中）。”他又在《中观论》归结道：
不能正观空
钝根则自害
依佛教的说法，了解实相的关键在于汇合空性与表相。物是空，所以显现；物显现，所以是空。要真正了解这一表述，需要超越和跳脱纯粹理论上的理性，唯有透过直接思证手段始能竟其全功。《般若经》里说：
人云“我见空”——
空如何可见？谛审其义
世尊由此说“见”诸法实性，
舍一“见”字则无法表达。
第十章 前世今生
心体二元？
意识到底是什么？从何而来？这无以名状的现象，究竟是在大脑发展了相当复杂的程度后，经由演化过程自然而生，还是意识自无始以来即与物质宇宙并存？
意识是有赖大脑生起，还是存在于一切物质形体之外？心与身分离的观念是否合理？如果意识可以存在于肉体之外，是否可以解释转世的原由？
郑：大多数生物学家都认为，在演化进程中，当脑细胞网络达到复杂性的门坎后，意识就会生起。这理论隐含意识和生命一样出自于无生命物质的意思，但不知佛教是否同意这种观点？
马：在宇宙演化的相关科学方面，佛教认同大部分的概念——当然，“开端”观念除外——但不认同意识“源起”说。
依佛教的说法，意识跟我们认知的所有现象一样没有内在实性。我们在日常生活中所体验的意识属于相对真理范畴，只是个有益的概念而已。也就是说，佛教相信“有意识的非实性”（把心界定为意识的刹那流程）和“无意识的非实性”（心所认知的物质外）之别，并不苟同许多生物学家所主张的，意识或心识生起于脑物质。
佛教把意识分成粗、细和微细三个层次。第一层次是大脑的生化作用。第二层次是我们习称为意识的主观经验，也就是说，心识自我审视、思维自己的本质和执行自由选择的能力。第三种微细意识层次最为要紧，又称为“根本光明心性”，是一种超越主体/客体二元论认知、解脱思维束缚与陷阱的净觉状态。
这三种都不是个别的意识流，而是潜藏在越来越深的不同层次。粗意识和细意识起于基本层，大脑、整个身体，乃至延伸到身体外的环境，提供粗意识自我表露的条件。这两个意识层由大脑和环境来塑造和调整，从而调整身体和环境，其活动与大脑有相互关连，而且少了身体便无法自显。
根本意识则大不相同。从甚深微妙的佛教密续部观点来说，根本识称为“本觉”，不依大脑的作用而起。这种意识不杂不乱，超越正面和负面的推求思维，去除轮回心与涅盘的误谬。根本识也称为“根本相续心”“自性光明”“究竟本质”“佛性”“意识自然状态”“唯一天真本性”“根本清净”“自然映现”和“绝对空间”。
本觉毋需大脑帮衬即可自我示现。我们称这根本识具有自然“创造力”，以各种思维的形式构成“本觉的游戏”，只要思维起于本觉，对知觉的认知便可大为提升，不会被这些思维所翳障。如此一来，我们就称思维为本觉的“装饰”。由于无知之纱如乌云掩日般障蔽根本识，所以我们在日常生活上只能察觉粗细两层意识。不过，无知对意识根本清净性的影响，也有如乌云蔽日般只翳障于一时。
郑：但不知这意识现象从何而来？是否需要“火花”来点燃无生命原子中的生命和意识？
马：这“火花”观念会制造大问题。根据这种概念，意识得有个起头。若是如此，意识不是无中生有（无因或由造物者所创造的观念，正是佛教所批驳的），就是跟大多数生物学家和物理学家的看法一样，从无生命的物质逐渐演化而来。物理学家葛林在写给我的信上说道：“我认为，意识是微物理过程的反射（具有极大和异常的速度与复杂性）。意识在‘质’的特征上虽与其物理构成元素的属性大不相同，但我不认为这就表示在物质结构之外还有‘他物’。”
佛教的回答是，因促成果时，因果必然同质（如下例所述，若因只是果的助成条件，因与果可能极不相同），后一刹那意识必由前一刹那意识所造成，倘若一物可从完全不同的另一物所生，那么，一切物皆可生一切物。因此，根本识不可能生于无生命的物质，也未必是所有的情况都会依物理形式具现。
观音上师喇嘛对这个观念有如下的解释：
“意识很明显地依赖大脑的作用，所以，大脑作用和粗意识生起之间有因果关系。但我在这里接着要谈到一个问题：到底是什么形态的因果关连？佛教说因有两种，第一种是正因（实质成因），亦即因的材料实际转化为果的材料；第二种是助因（助成条件），亦即后一事件是前一事件的结果，但非前者转化为后者……若把意识生起的因缘和关系运用到大脑作用上，其间到底存在着什么样的因果律呢？从经验上说，有两种现象在本质上显然有别：物理现象和心理现象。物理现象有空间位置，适于做定量上的测量，且具有其它的性质。相形之下，心理现象没有明显的空间位置，且由于具有单纯经验的本质，并不适于做定量上的测量。由此看来，我们处理的显然是两种极不相同的现象。就这个情况而言，若物理现象是心理现象的正因，两者之间便缺乏一定的协调。”
有个简单的意象可以说明观音上师喇嘛的观点：种子是花的正因，阳光和水则是助因。
郑：唯物论或“一元论”的立场认为，大脑由大量神经元构成，意识则只是电流流过神经回路的结果。十八世纪卡巴尼医生说“大脑分泌思维，正如肝脏分泌胆汁”，表达的正是这种观念。
神经物理学家主张，我们与周遭世界之间的互动，不断地形塑我们的大脑乃至我们的心，而意识即是生于这不断的互动，世界的意义则是从我们的身体在特定环境中的恒常活动衍生而来。此外，神经物理学家还主张，意识生于构成大脑的无生命物质，认为没有必要再添加超乎物理之上的额外成分。
佛教在设想有个超越物理的意识层时，岂不堕入笛卡儿心体二元论窠臼，认为有心（或思维）和物质界两个判然有别的实有？依笛卡儿的说法，心是纯意识，不占空间，不可分割。人有双重本性：我们可以思考，但我们也有个物质的身体。
马：佛教的观念与笛卡儿二元论截然不同。我们认为，物质与意识只有一般世俗性的分别，两者都没有本然的存在。佛教既批驳现象具有究竟实相，当然也批驳意识是独立且本然存在的观念。
我们来表达这种看法的论点，取决于细意识自我认知的能力。我们主张，实存的意识不能像物体般自我反映，犹如剑不会自伤。也许有人会反驳说，意识可以像火焰一般投光自照，佛教的答辩是，火焰是火的本性，不需发光照自身。若火可以自照，阴影也可以自己创造黑暗。不过，这种推论只适合把意识视为一个有内性存在时适用。若把意识视为“认知作用”的连续体，那么意识的确有自知的能力。
我们一察觉自己在想某样东西，譬如说花，心思会立即充满我们对花的认知所形成的心理图像，但意识为了要确知自己是在经历“想花”过程，必须具有认识自己的能力。这是因为意识的根本层就是我们所谓的“根本光明”，具有超越主体/客体二元论的自然自觉本质的缘故。唯有如此，我们才能免于无尽地一再退居于另一观察者在观察观察物的情况。开悟的特征之一便是常住于非二元性的“觉如”，直趋意识的“光明”本质，不涉任何心理图像。这根本层次的意识与明显的现象界，由相依性而相互连接，共同形成我们认知的世界，也就是我们在日常生活所体验的这个世界。
笛卡儿的二元论既少了相依性，受限于心与身之间坚壁相隔的荒诞观念。两者若是如此独立、本然存在的东西，彼此毫无共通之处，意识怎能和物质界接合？
郑：依笛卡儿的说法，两者接合发生于大脑细微组织松果体内。他主张，心可透过这个腺体对躯体的情绪和心情做出反应，但心仍然保持有别于欲望和瞋恨等“低层”冲动，独立于身体之外作用的能力。至于躯体，笛卡儿认为它是由物理律所支配的完美仪器。
想必不用我提醒，以松果体为意识基础的观念，许久以前就遭到科学界批驳。不过，困扰笛卡儿的问题——如何从肉身中区别心识——仍然没有明确的解答。批判笛卡儿二元论的人士，把他对心的概念贬抑为“机器里的幽灵”。
有些人为解决心与物理界关系的问题，提出量子不确定性理论来说明意识与物质互动的方式。但也有人反驳说，不可量化的非物质现象可以和物质系统相互作用的说法，不符合能量守恒定律（能量可传递和转换，但不能被创造或毁灭，宇宙的总能量是定值）；守恒定律主张系统中的所有成分都能结算清楚，此乃物理学的铁律之一。
马：但这显然又与物质不见得就都是“固体”，以及物质与能量事实上可以相互变换的认知不符。佛教反对在物质与非物质间妄做区分，所以我们说“空即是色，色即是空”。物质与非物质二分法毫无实义。有情意识和无情物质之间即使有性质的差别，却没有根本不兼容性阻止物质界与意识互动。相依性提供一个接口。
郑：换句话说，佛教认为思维的内在世界与外在的物理实相之别是人为的，以内实相对照外实相只是妄见。实相只有一个。
马：倒不如说只有一个非实相！在这个意义上说，心/物二分法只能算是一个概念，是我们执着于具体实相的另一例证。
郑：笛卡儿二元论的立论基础也源自于物理界缺乏任何主观特质的观念。但正如我们前面所讨论的，量子物理已指出，观察者的角色只能算是产生可观察现象的相依过程的一坏。你提到大脑与意识互补，不禁让我想到著名的珀尔“互补原理”。我认为，心补充物质的情形，正如物质的“粒子”性补充“波动”面一般。
马：不仅如此，内我与外界二分法的概念，导致我们没有能力察知实相的真正本质。我们在内与外、意识与物质、我与他之间划上想象的界线，便衍生出自我。既然这分别是虚构的，我们当然不能满足它所做的一切奇想。但我们试着要去满足，就会经常发现自己与事实时有龃龉。月称论师把由此所造成的挫折归纳如下：
最初说“我”而执我
次言我所则着法
如水车转无自在
缘生与悲我敬礼
郑：几位量子物理学之父也曾指出人为分别我与外界的问题，如薛定谔就说过，“主体与客体不过一体。我们不能说最近在物理科学上的体验，已经打破两者之间的壁障，因为，这壁障根本不存在。”
在了解意识如何从无生命界生起的问题上，新近的复杂科学里有个颇值称道的方法。根据这个观点，一旦大脑神经元网络臻于复杂性的临界门坎，意识便会“浮现”。这个观点立基于对所谓“开放”物理化学系统与环境互动所作的观察。交互作用使得这样的系统在臻于“分岔点”的地方，会突然变得比较复杂；换句话说，也就是组织性更高。这种情况可以从滚水的例子见其一斑。在一定温度之下，水维持同质状态，呈没有形状或物理学家所说的没有结构的液态。温度增加，仍然没有明显变化，但一到临界混度便会陡然冒出一串串高组织性的对流气泡。这时水已从非组织状态分岔成组织状态。现今很多生物学家都认为，演化方式大致相同，也是一个分岔点进步到另一个分岔点，在突然跃迁之中逐步增加组织性，从而由无生命晋升到有生命的复杂性层级。
分岔作用的背后驱动力量，是促成生物圈失衡的环境事件，如大气的温度或含氧量改变等，毋需增添额外成分。相形之下，法国哲学家博格森等人辩护生机论不遗余力，则认为有个生命力促成生物系统变得较有组织性，并以有效和创新的方式发展。复杂理论最惊人的发现之一，即是非平衡条件可以产生组织。
有几个理由说明何以这是意识演化的合理情境。首先，活的生物体是开放系统的主要例子；生命必须不断藉由喂入能量或排出废气和环境交流，绝不可能孤立存在。而且，环境中不时有破坏稳定的事件，会打破生物圈均衡，使它失去平衡。这类变化可能是渐进的，也可能是突然而至。地球大气层藉由植物生命而产生进行性的增氧，就是渐进变化的例子。太阳爆炸朝地球迸出大量充满能量的粒子，则是突然变化的例子。另一个例子是前面提过的，六千五百万年前小行星撞地球，造成恐龙和当时三分之二的动物与植物物种灭绝。
根据这个理论，演化应该不是渐进发生，而是突然跃迁。古生物学似乎也左证这种理论，反而不支持达尔文所重视的渐进演化观念。如果进化是持续渐近，我们应该可以找到介于主要生命族群间所有中间形态的生物，但事实并非如此。有些生物学家，如古尔德和艾尔德雷基认为，生物是透过一系列跃迁的进程，在连续“中断平衡”（punctuated equilibrium）阶段中发生演化。活生物在维持不变相当长久时间之后，突然在相当短时间内发生激烈变化。演化跟原子物理学上的“量子跃迁”一样，是在“演化跃迁”中进行。我们不妨想象，生命火花乃至意识就是在某一次这类跃迁中出现。
马：如果这突现进程能让无情和有情生命之间双向互动——升高或降低复杂程度——那么它就与佛教的躯体与意识接口的观点相符。在上升面来说，我们虽不说环境和躯体产生意识，但已足以影响心理事件；在下降面来说，意识影响躯体（譬如说，缺少爱的儿童，某些基因表现会关闭）。此外，意识也塑造我们所认知的“我们的”世界。我们所认知的世界不是由真正存在的心所产生的虚幻投射，而是由心所塑造，犹如陶工拉胚制器一般。这塑造作用是意识在无数存在期间所蕴积而致。我们称这同类意识的共同经验为“共业”，并藉此说明何以我们都以类似的方式看待世界；一方面，个别的经验则是我们所谓的“别业”。
郑：依这突现观点而言，因果律的确具有双向作用的能力，不仅低层次可以创造高层次，高层次也可影响低层次。意识就是以这种方式对躯体产生作用。其实，个别意识并不是处在金字塔最顶端，再往上还有源自共同生活在同一社会，乃至形成文化与宗教的共同经验所衍生的集体意识。这所谓的“社会文化历史”因素，便塑造出文学、艺术、科学研究和社会研究机关。举个下行因果的例子，政府变化可能导致新经济和政治政策，影响到每一位儿童的心理状态。
马：我得重申佛教对意识层次的区分。我们同意物质突现的属性提供粗意识运作的条件。“突现进程不探讨处理成分的实质问题，”瓦瑞拉说道，“而是处理非物质，又不脱离自身物理基的关系形态。”但在佛教的观点里，粗意识不是由脑物质所创，而是生于无始相续识而来的微细意识。
郑：但佛教如何理解意识与物质间的转变呢？
马：在佛性的状态中，有从净化五种有害心理因素（瞋恨、欲望、无明、骄慢和嫉妒）所产生的五种智，而在微细意识层次上，五智呈现出五种光明相，并以黄、白、红、绿和蓝五色来象征这佛性自然光辉。这五个光明相本身呈现五种能量，而显现在地、水、火、风、空间五个外元素，以及体内骨骼和筋肉、血液与脾性、生机热、气息和窍穴这五个相应的内元素上。
这些能量便是意识的动力量。有人把它们比喻成瞎马，意识则是瘸子骑士。没有骑士，马儿不知往何处去；没有马，骑士寸步难行。
郑：如果我的理解没错的话，佛教为避免无生命和有情生命间的联系中断，设想一个意识流贯穿物理体现之间。
马：没错，不过，佛教虽然强调意识与躯体间相续性和互动，并把意识视为神经科学家瓦瑞拉所说的“附身心”，却不认为意识需要依附物理体现。依佛教的说法，意识可以体验没有物理现象的“无色界”，在死亡和再生之间的中阴状态中，仍有形色认知和意生身，但没有物理结构。这种多数生物学家无法接受的可能性，可是佛学与自然科学间主要的差异。
郑：若真有不具物理架构的意识，那它跟物质界会有什么关系？
马：这种关系是寰宇相依性的一环。意识虽然没有物理形式，仍然不能和现象界“脱钩”。
郑：佛教如何辩护这个命题？
马：从两方面着手。每一，我们会以经历过死亡与再生之间中阴的人为例。在西方，濒死经验的相关记载极为详实，很多已经临床死亡（即使只是极短暂时间）又回魂的人，所做的告白通常都会提到强烈喜悦感、宇宙之爱、朝着暗黑通道末端炫目光芒而去、到不归路时面临继续前行或回转阳间的抉择。这些见证者通常会说他们很不愿回到肉身，偶尔也会提到一些很容易让人想到地狱景象的可怕经历，有这种经验的人通常会脱胎换骨回来，决定以截然不同的方式过一生。
佛教主张，经历濒死经验的人并没有跨越死亡门坎，但有些禅修功力深的回阳人（藏文称delok，意为“从死亡回来的人”），或长期过着类似生活的人，可以极为详实地描述死亡和再生之间各个死亡和中阴阶段。
郑：我看过几本濒死经验的书，印象最深的是不同的人都以极为相似的方式形容生死间的过渡，他们极深刻地感觉到安详、慈悲、强光等等。其中特别令我惊讶的是，有些患者苏醒之后可以明确地描述病房内之前所发生的事。他们表示，他们的精神“离开”躯体，看到临床死亡者本来不可能看到的景象。
马：我们辩护的另一个方式是以对前世的记忆，证明没有躯体意识也可以存在。臆测自己有前世的人不在少数，但由于缺乏科学研究的缘故，这类主张通常不为人采信。不过，有些例外却可以合理地排除自欺欺人和纯属巧合的可能性。
一九二六年出于印度德里的香提·迪维就是其中一例。她在大约四岁的时候就对父母奇怪的话。她告诉他们，她真正的家在马图拉（Mathura古称秣菟罗），还说她丈夫还住在那里。他们起先觉得有趣，不多时便担心她神智是否有问题。幸好，香提聪明乖巧。
不过，两年间老提同样的事，终究令他们惴惴不安。她在六岁那年离家出走，想步行到三百里外的马图拉村去，可惜无功而返。有一天，她跟同学说她本名叫露格蒂·迪维，已经结婚且育有一子，可是她在产生十天后就过世，无法抚养孩子。学校里人人都取笑她。
她眼泪夺眶、离家而去，在外流浪一阵子之后来到一座寺庙，将全盘故事告诉一位前来安慰她的妇人。而在她父母家，人人惊惶失措。父亲出门找她，好不容易才找到。这回，女儿坚决的意志令他大吃一惊。不过，往后两年安然无事。香提不再提起。
最后反倒是老师和校长对这位用功又认真的好孩子感兴趣，亲自去拜访她父母设法弄个清楚。他们问了她很久，她很自信地一一回答。她叙述昔日在马图拉和她商人丈夫一起生活的情景，表示她可以轻易地认出人物和地点。她在对话之中不断使用马图拉方言，是她家和学校没人会说的话。都是问起她丈夫的名字，由于印度人认为妻子提到丈夫名字不合礼，因此她迟疑地捂着脸，很不好意思的呐呐说了声“开达·纳忒”。校长不顾她父母反对请人到马图拉打听，果然找到一位叫开达·纳忒的商人。校长写信给他，几个星期后便收到回信。
惊骇莫名的商人证实，她太太的确是在九年前生下儿子十天后过世。他显然很想了解详情，但为慎重起见，先打发一位表哥到德里一探究竟。小女孩一眼认出这位她这辈子没见过的人，热烈地欢迎他，说他发福了，又说他到现在还没结婚，让她很难过，接着又问他种种问题。这位表哥原本是来拆穿骗子的假面具，闻言大吃一惊。他也问她问题，但她提到他如何趁她丈夫不在时向她调情，他要她住嘴，接着叫了起来：“露格蒂是世上最好的女人，她是圣女！”她接着问起儿子的情况。
开达·纳忒得悉详情后差点没昏倒。他决定乔装成他弟弟的模样，带着儿子到德里相会，可是，他一以弟弟的名字自我介绍，香提·迪维便叫了起来，“你不是我的杰忒（jeth，马图拉方言“小叔”），你是我丈夫开达·纳忒。”她泪汪汪地投入他怀中。那位年纪比她略大的儿子一进房，她立刻以母亲的身分亲了他一下。在场的人见状大吃一惊。香提·迪维问开达·纳忒是否遵守她临终前许下的不再娶的诺言，但在他坦承已娶第二房妻子后原谅了他。开达·纳忒在德里待了好几天，问了香提·迪维无数问题，她都能答个分毫不差。他离开德里时已确信她绝对是他妻子的再世。
事情并没有就此结束。消息传开之后，圣雄甘地出人意表地亲自跑去看她。他对她甚为好奇。香提·迪维告诉他，露格蒂·迪维在世时很虔诚。甘地摸摸小女孩的头，说道，“希望你到马图拉后再听你说分明。我的关怀会一路跟着你。你需要的是真相，不管任何代价，绝不要偏离真理之路。”他安排她和父母、三位德高望重的仕绅、几名律师、记者和商人等夙负声望的人士到马图拉。一九三五年十一月十五日，一行人抵达马图拉车站时，站台上已有一群人在等候。小女孩立即认出“以前的家人”，让众人又吓了一跳。她口中叫着“爷爷”向一位老者奔去，问起她的圣罗勒（sacred basi，是一年生草本植物，类似九层塔，具浓厚丁香味，是印度人常在庙里用的一种香草）的情况。老者大吃一惊。圣罗勒具有灵性和药性，在印度是一种极受尊重的植物，露格蒂·迪维过世前才把她的圣罗勒送给他。
她带着一行人直奔她的家。往后几天里，她跟几十人相认，也认出几十人地方。她的前世父母惊愕不已，今生父母不免担心她不再跟他们同住。她虽是左右为难，还是决定跟他们回德里。这也多亏她得知前世丈夫完全没有遵守在她灵前许下的承诺。连她为救赎灵魂藏在地板下的一百五十卢比，他也没献给“黑天”。只有露格蒂·迪维和她丈夫知道藏金地方。她原谅丈夫诸多不是，令众人对她越来越敬重。地方仕绅组成的委员会展开缜密调查、交叉比对资料和搜集细节后，断定香提·迪维的确是露格蒂·迪维转世。
香提·迪维简朴度日，终生不婚，因为她曾答应丈夫来生不结婚。她并没有利用自己的名气牟利，在研习文学和哲学后全心祷告和静坐，到一九五○年代末叶时同意再度披露自己的前世今生的故事。
郑：的确是很令人称奇和感动的故事。
马：这是个特例，但不是绝无仅有的个案。维吉尼亚大学教授史蒂文森曾对数百名自称有前世记忆者的告白做过研究，挑出其中二十个回忆，这些个案里面的细节确实除了前世记忆之外很难有其它的解释。他们都是一般的儿童。
郑：史蒂文森跟我在同一间大学作者，我曾跟他讲座过他在前世记忆方面的研究。他说，这是很麻烦的研究主题，因为绝大多数的个案都是假的。既然可以记起前世，为什么真能记忆过往前世的人少之又少？
马：人在一般麻醉或昏厥之后，午夜醒来总会觉得十分迷惘，一时间不知自己身在何处。这种由小创伤造成的心理机能暂时中断与死后的情况很像，只是程度有别而已。死亡创伤较大，遗忘的也比较多。可是，如果死亡时灵智清明或年纪尚幼，记忆就有可能传递到下一世。这种现象常见于幼儿期，只因年纪越长，新生命加诸于意识之上，前世记忆便逐渐消失。前世在思证法门已达到高深阶段的人，知道如何清明地度过死亡与再生间的中阴状态，翳障的现象就比较不那么明显。在西藏，我们认为这类记忆在智者转世的儿童身上极为常见，也就是这个道理。
郑：观音上师喇嘛的选择通常以幼年时的前世记忆为基准，或许就是这种例子，但还不是很妥当的解答，因为，史蒂文森所证实的二十个儿童里面，没有一个记得前世有灵修经验。很显然，他们前世都不是具备高度灵性的智者。你曾经历过至少一个由智者转世的人。在你和令尊对谈的《僧侣和哲学家》一书中，你提到令师钦哲仁波切转世的事情。
马：没错。这是我唯一直接见证的个案，所以我觉得应该略加描述。我在这里只提其中一件事。有位在尼泊尔大山潜修的西藏上师，在梦境和净观中找到这位转世灵童后，决定为灵童举行升座大典，于是钦哲仁波切弟子近百人齐聚尼泊尔东部圣地。大典最后一天有个特别仪式，主持的上师分发供物施食。
灵童当时虽只有两岁半，一见上师即将施食，便决定要自己分发。他安详地唤母亲上前洒净，接着再依样召唤仁波切的孙子和另外二十人上前。待身边的人一一加持完后，有僧人问他，“可已结束？”灵童答道，“还没，还没。”说罢手指群众中的一人。现场有近百位从边界步行三天刚抵达的不丹人，其中一位正是钦哲仁波切的老仆。
另一名僧人朝着灵童手指方向走去，“这位？还是那位？”如此这般一一指认，直到来到钦哲仁波切那位不丹老仆面前，灵童忽然叫道，“没错，就是他！”泪水盈眶的老者被带到灵童前接受加持。对我而言，这件事特别重要，因为我亲见其事。灵童接着又以极为惊人的方式，指认与钦哲仁波切生前亲近的人士。
素以纯朴和谦逊闻名的观音上师喇嘛虽说自己不记得前世，但自然而然说过初进观音上师十三世的房间时，就指着床头柜找假牙。果不其然，他前世的假牙就在抽屉里！类似例子在西藏不胜枚举，时间和地点各不相同，不太可能完全都是作假或巧合。
一个例外就可以否定一个理论。譬如说，“天鹅都是白的”固然是根据数千次目击发现所得出的理论，仍然不是绝对肯定，只要一只黑天鹅出现，理论就会被摧毁。因此，否认有前世和来世的真实性，与驳斥现象界有恒常自主存在的东西截然不同。这是以坚实的逻辑为基础，如果要绝对否定相续生命的存在，不但得批驳既有的一切报告，还得证明转世是不可能的。
西方文化对生命可以轮回的观念完全陌生，一提到见证叙述就认为是在胡言乱语，往往会愤然否决。这种排斥是直觉地不愿质疑我们根深蒂固的玄学看法使然。我无意把这类报告当做事实强加诸他人，只是希望更严谨和比较整体地审视这个问题。
郑：文化影响说明了何以前世记忆报告大多出于相信再生之说的国家，你所提到的事件若是发生在西方，肯定会被斥为幼稚滑稽或精神错乱征兆。我同意这个问题应该尽可能以严谨的科学态度来研究。我必须承认，前世记忆在协助我们今生的进步上大有裨益。我们可以利用前世已有的经验，提升对善恶的理解，在今生做更为和谐的发展。
马：这其实也就是精神转化的主要目的之一。如果今生获致一定的成熟度，即使来世不复记忆，也可以凭借着前世的成就，毋需从头开始就可以更轻易地登上性灵阶梯。几年不弹钢琴的音乐家，开始重弹旧调时虽不免生疏，但很快就可以重拾熟悉的技法。
郑：前世或许也可以解释莫扎特之类的神童或一般的天才其来有由。爱因斯坦在物理学上过人的见解，是否累世沉潜使然？或者，更概括地说，直觉是否都来自前世记忆？此外，这也可以解释我们到不曾到过的地方，或看到素未谋面的人时，何以会有似曾相识之感。事实上，佛教不也说，对我们今生很重要的人（不管是好是坏），都曾在前世跟我们交往过吗？但不知他们的业是否跟我们相连？
马：依佛教的说法，自无始以来，众生莫不在某一段时期跟我们息息相关。他们可能是我们前世的父母、朋友和敌人。我们若跟某些生命结下较强固的关系，当然就从一世传到下一世。
郑：那么，佛教是否相信当今盛行的集体意识说法？
马：我们虽不臆想有个众生相同的寰宇意识在世间万象之中，但我们相信个别的意识连续流可以世世相续。这类相续流比拟做海中波浪最为恰当。我们观看海浪拍岸时，表面看似大量海水涌向海岸，实则不然。促成海涌的能量经过时，形成波浪状的水中粒子其实是呈环形运动，并没有涌向海滩。
郑：海中瓶子只是从波谷冒上波峰，并没有真正随波逐流，就是这个缘故。波浪移动，并没有实际带动形成波浪的水。
马：意识从一种状态传递到下一种状态，也可比拟做知识的传递。在课堂上诚然有知识的传承，但这知识不能称为“物”，因为不是真正地从一个心智转移到另一个心智。此外，我们还可以想到另一种转移形态，是利用模子复制“形”，但没有转移“质”。
刹那意识传递时，新生起一个本质相同的意识，只是认知的“颜色”上有别，其间只有相连刹那的连续流，没有一个根本的“经验者”来“经验”一连串事件。
状态相续形成意识传递，“转世”和“再生”只是近似这种经验的说法。这种传递可以在某种程度上比拟为无线电波，虽可传递信息，但本身并不是具体有形的。个人的未来潜藏在波的转化之中；我们行为思想的本质决定与意识相关的状态。
物理波如放射性粒子可能具有破坏性，也可能是健康的泉源，如阳光可以温暖疲惫的旅人。无线电波可以发出战争或和平呼吁。同样的，藉由思想或言行背后的利他和恶毒的动机，便呈现出苦乐不一的结果。
我们的意识波相续流把今生和前世的所有经验，涵摄在一个极尽复杂之能事、正面和负面元素、清明与混乱时刻的无尽网络中。意识可以净化，也可以蒙昧。
不过，由于根深蒂固的思维习惯和情绪的缘故，我们能改变意识的程度也受到限制。我们的意识可能已发展成“恶种”，需有性灵训练解开这种制约。净化的最终状态即是每位修行佛子冀望的开悟或佛性。
郑：这么说来，你是认为每个人都有一个所谓的意识波喽？
马：正如同涌上岸头的浪，有别于前浪后浪，个别意识或我们所称的人也各不相同。但我们不认为有个“自我”随意随波而行。
郑：若没有“自我”跟我们的意识流相连，记忆如何相随？“自我”的说法岂不是记忆这个说法的根本吗？我们对自己的认知有一大部分取决于过去的经验，这也就是我们有个人认同的原因。
马：若记忆须依赖“自我”，那么解脱自我观的人岂不变成健忘者！我们应该避免把“自我”这个概念式的想法跟个别意识流混为一谈。没有一个“自我”并无非于深植大脑系统的记忆功能，也不妨碍修正粗的意识。这也不妨碍记忆或脾性与微细意识连续流之间的关连，我们毋需想象“自我”主宰这些过程。“自我”是我们附加在学术名词上所谓“精神物理聚合”的标签，亦即是我们产生自我感的物理与心理现象。
郑：神经生理学上证明记忆是由大脑的神经网络形成，由此产生“我”的感觉，这观念如何和意识流观念调和？
马：大脑神经作用和粗意识之间确实有密切关连，所以大脑的生理健康或疾病深刻影响这一型意识。但别忘了我们主张粗意识只是微细意识这个更根本的意识层次的示现。我们认为，一如波可以携带信息一般，这微细意识连续流也可以携带记忆。
由于根深蒂固的信念使然，大多数科学家、乃至绝大多数的人都很难接受这概念层次的意识，但思证功力深的人却不难体会这些层次。瓦瑞拉针对这个主题写出下列一段话：
“在西方人眼中，这些微细意识层次仿佛是二元论形式，很快地就被摒弃……应该指出的是，这些微细心识层次不是空谈，而是依实际经验做相当精确的描述，值得自认服膺经验科学的人敬谨谛听……了解这些微细心识需有精进、有纪律和正确指导的禅修。在某种意识上，这些现象只对有心如实进行体验的人开放。初次体验现象新境界的人需要特殊训练无足为奇……但在传统科学里，由于大多数科学家仍然避讳透过禅修或其它的内省方法审视自身经验的缘故，所以这种现象依旧隐晦难见。所幸，当代意识科学论述日渐重视经验证据，有些科学开始以比较开放的态度来看待第一手意识研究。”
