何新：论墨子·墨学源出孔门考

一    墨子的氏姓

春秋战国交替之际，中国思想界影响最大的学派，除儒家外，就是墨子所创立的墨家之学。《韩子·显学》：“世之显学，儒（与）墨也。”孟子云：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”孟子乃儒门弟子。可见在战国后期，墨学的影响一度甚至在孔学之上。

墨子，先世本宋人，后迁鲁。^①子姓，名墨翟。故《墨子》书中称墨子为“子墨子。”^②

故墨子与孔子系出殷商同族。

顾颉刚对墨子的姓氏有过考证，其略曰：

按《史记·伯夷列传索隐》引应劭说：“（孤竹）盖伯夷之国，君姓墨胎氏”，又《周本纪正义》引《括地志》：“孤，……殷时诸侯孤竹国也，姓墨胎氏。”是知伯夷姓墨胎。《通志·氏族略》引《元和姓纂》说墨氏“孤竹君之后，本墨台《胎》氏，后改为墨氏，……战国时宋人墨翟著书号《墨子》，则以墨子为孤竹君之后，由墨台（胎）缩短为墨姓的。”又考《史记·殷本纪》殷后有目夷氏。《潜夫论·志氏姓篇》以目夷氏为微子之后。《广韵·六脂》“夷”字注云：“宋公子目夷之后，以目夷为氏。”则公子目夷之后为目夷氏，这个目夷氏又作墨夷氏，《世本》说：“宋襄公子墨夷须为大司马，其后有墨夷皋。”（《广韵·六脂》及《姓氏急就篇》引）“宋襄公子”当是“宋襄公兄子”的传讹。……《左传》僖公八年载宋太兹父与公子目夷互相以仁让国，兹父说“目夷长且仁”，目夷说“能以国让，仁孰大焉！”……墨子是伯夷之后，实在就是公子目夷之后。《论语正义》引《春秋少阳篇》：“伯夷姓墨”，则墨夷亦可去其下一字而单作墨。这可证墨子的受姓之始。

据此，墨子确是殷人之后，与孔子一样为子姓，墨乃是其从氏。

清代学者俞正燮说：“墨以殷后，多感激，不法周而法古。”童书业说：“墨子实为目夷子后裔，以墨夷为氏，省为墨也。”杨向奎说：“‘目夷’也作‘墨夷’，而‘翟’与‘夷’古音可以通假，因之，我颇疑‘墨翟’即‘目夷’的别写。”

二   生年

据近世学人方授楚所考，墨子生年约在周敬王三十年（前490），即孔子死前十余年。死于周威烈王23年（前403），活了八十多岁。^①

墨子之学，源出于孔门。但墨子改革了儒党之学，从而新创了自己的一派学术。

《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不说。厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”

钱穆谓：“盖墨子初年，正值孔门盛时，故得闻其教论，受其术业，非（必）谓墨子受业于孔子也。”“墨子幼年，正当孔子晚节，或竟不得与孔子并世。”

墨子精通儒家经典。这些典籍在春秋晚期已几乎失传，全赖孔子拯救、绍述和传承。墨子书中对儒家经典《诗》、《书》、《春秋》多所引述，博学而精通。表明墨子确曾受教于儒门。

所以，墨子思想，多出于孔子的儒门。例如：尚贤而反对世亲世贵，本于孔子。尚同而主张平等，本于孔子“有教无类”。但儒家思想中存在矛盾，其用周礼、主张亲亲尊尊，与“尚贤”、“无类”之思想相牴牾。墨子将孔子思想中的平民主义贯彻到底，而自成一派新学说即墨学。

墨子生活之年代，约略与子思、子夏同时。

三    墨家思想源于儒家《礼运》

金德建曾指出：墨子之学，其社会理想源于子思一派的《礼运》之学。^①墨家思想大致的基本要点，确实与《礼运》思想可相印合：

1. 兼爱

兼爱是整个墨子思想的重心所在。《礼运》中也同样主张兼爱。《礼运》说：

“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”

这种主张和孟子说中“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，有些区别。孟子说中主张先己后人，《礼运》则要求破除己身、己家的观念。这是主张兼爱的墨子同样有的观念。《墨子·兼爱下》说：

“吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与！意欲人之恶贼其亲与！以说观之，即欲人之爱利其亲。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎！意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎！即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”

这种论调，亦即《礼运》的“不独亲其亲，不独子其子”。《墨子·兼爱下》又说：

“今吾将正求与天下之利，而取之，以兼为正。是以聪耳明目，相与视听乎！是以股肱毕强，相为动宰乎！而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养，以终其寿。幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。”

这种论调，实际等于《礼运》的“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”。

2. 尚同

墨子主张尚同。《礼运》亦主张“大同”。《礼运》说：

“大道之行也，天下为公，……是谓大同”。

所谓“天下为公”和“大同”，实际就等于墨子所谓“尚同”。

3. 天志

墨子以“天志”论破商周的“天命论。”《礼运》里也有类似观念：

“是故夫礼必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”“故圣人参于天地，并于鬼神以治政也。”“故人者，天地之心也。……故圣人作则，必以天地为本。”“以天地为本，故物可举也。”

诸如此类，《礼运》里“本于天”的观念，实际和墨子所说的“天志”意思相当。

墨子思想中拿“天”做衡量一切事物的标准。例如《天志中》说：

“天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也；下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行，反天之意，谓之不善意行。”

其中所谓“度”、“量”云云，都可以看出是拿了天的意志来做标准的一种讲法。《礼运》所说“礼必本于天”、“政必本于天”云云的所谓“本于天”，自然也是拿天来做标准的意思。《礼运》所说“故圣人作则，必以天地为本”的“作则”云云，墨子的观念都极其相像。

4. 明鬼

孔子儒家的思想本来看鬼神是若有若无。例如《论语》说：“祭如在，祭神如神在。”“敬鬼神而远之。”“子不语怪、力、乱、神。”只有墨家才彻底地讲到明鬼（崇鬼）。而《礼运》也以鬼神并列为说：“列于鬼神。”“致其敬于鬼神。”“并于鬼神。”“鬼神以为徒，故事可守也。”“山川所以傧鬼神也。”“事鬼神之大端也。”“所以养生送死，事鬼神之常也。”可见墨家明鬼的思想与《礼运》也相似。

5. 尚贤

道家反对贤人政治，主张“不尚贤”。但《礼运》则主张尚贤，与墨子主张相同。《礼运》说：“选贤与能。”“选贤”当然就是尚贤的意思了。墨子所称“尚贤”具有民主“选贤”之意。例如《尚同上》说：“是故选天下之贤可者，立以为天子。……又选择天下之贤可者，置立之，以为三公。……又选择其国之贤可者，置立之，以为正长。”这种民主选君、选王公、选官吏的思想，在战国时惟见于墨子和《礼运》。墨子认为自己是法先王，用夏政的。孔子的早期儒家主张法后王，但子思一派儒家则主张崇古法先王。

6. 节用

墨子主张节用、节欲。《礼运》说：

“大夫具官，祭器不假，声乐皆具，非礼也，是谓乱国。”

“故礼之不同也，不丰也，不杀也，所以持情而合危也。”这些和墨子崇尚朴实俭约的宗旨也相符合。

7. 非攻

非攻也是墨子学说的要点之一。《礼运》却也同样主张非攻。例如说：“讲信修睦。”这不外要国与国之间保持友好，使得战争不致发生。又说：“城郭沟池以为固。”墨子非攻学说，本来也着重在防守的一方面；《墨子》书里就有《备城门》等多篇，专门讲究防守城池。《礼运》所说固守城池，与之正合。又说：“冕弁兵革，藏于私家，非礼也。”私家不许收藏兵革武器，当然就是要避免发生斗杀，其实这也是与墨子非攻的主张相似的。

从上面分析看，《礼运》的各项主张，都与墨子思想相合。墨子时代与子思约略同时，其思想可能具有相同的来源，即孔子。^①

四   墨子是手工业工匠的政治代表

《汉书·艺文志》论述墨家源流说：

“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。”

《艺文志》这一段论述墨家的源流，主要是出自臆测。但我们注意到：

第一，《艺文志》所谓“清庙之守”指古时候掌管郊庙之礼的官守。《吕氏春秋·当染篇》说：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在鲁，墨子学焉。”《吕氏春秋》和《艺文志》都主张墨家的来历出于清庙之守，以为墨翟当时曾经学过郊庙之礼。清庙之守，先秦称胥或相，也就是祭师，实际就是孔子之儒的源出由来。

第二， 所谓清庙其实是指周代的明堂制度。蔡邕《明堂月令论》说：“取其宗祀之貌，则曰清庙；取其正室之貌，则曰太庙；取其尊崇，则曰太室；取其乡明，则曰明堂；取其四门之学，则曰太学；取其四面之周水，圆如璧，则曰辟雍。异名而同事，其实一也。”所谓墨家出于“清庙之守”，也就是“明堂之官”。

第三，《艺文志》论述墨家源流，还有可以注意的就是所谓“养三老五更，是以兼爱。”

三老即社老、闾老、里老。五更则前人无确说，我以为，五更即五工。

五更就是五工，亦即所谓清庙之官。周礼明堂之制设五工之官，就是工匠之官。工商食官，五工之官也归于清庙之守（大司空，即大司宫、大司工）。

墨子出身卑贱，自称“贱人”。^①方授楚云：“周时所谓贱人，与后世良贱之分不同。凡士以下之庶民，皆贱人也。”其说甚是。按“贱人”也即所谓“小人”。^②

先秦制度，士以上为贵人，士以下为庶人、贱人。贱人即小人，但是身份高于奴隶，是自由民。百工、商贾，农夫皆属贱业，小人也。^③《左传》所谓“庶人力于农、穑、商、工、造、隶，不知迁业”者。

孔子自称“吾少也贱。”商汤之贤相伊尹，曾操庖厨之业，亦被目为贱人。^④

墨子也是贱人出身，其世业，其实就是木工。^⑤据说墨子木艺之巧，可以争胜于当时的名匠鲁班（公输般）。惠施曾称赞他：“墨子大巧，巧为輗，拙为鸢。”（鸢，即雁，见《韩非子·外储说》）所以当时贵族君子认为墨子之说是“役夫之道。”^⑥

墨子出身工匠，其学风颇朴实。韩非子言：“墨子者，显学也，其身体则可，其言多而不辩。”墨子引《诗》、《书》，常改之以适合当代口语。

墨子主张尚贤、尚同、非攻、兼爱（爱人）、交利（利人）、节财、薄葬、卑服、非乐（反对享乐）。生产（强节），此皆手工业者之价值观念也。

所以我窃以为，墨子之学，乃共工氏（工官）之学。共工氏一族，世官世业。墨子相信果报和宿命，他说“爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。”（《法仪》）

五    墨者也是一个政党

与儒家相似，墨家之学团并不单纯是一个学派，而是一个组织严密的政治团体——雏型政党。

可以认为，墨子学习孔子，将自己的学派组织成为一个有政治主张的团体，其内部组织之严密、纪律之严格甚至过于儒党，有似一秘密会党。而且其内部具有共财（共产）、平等（尚同）的原始共产主义倾向，要求成员过一种禁欲式的生活。有所相似于希腊之毕达哥拉斯学派。

【何按：毕达哥拉斯建立了一个据称抱有伦理、宗教和政治目的的社团。他的理想是要在其门徒中间发扬政治品德，教诲他们要为国家的利益而活动，使自己服从整体。为了实现这个目的，他强调道德训练的必要性：个人应该懂得约束自己，抑制情欲，使灵魂旷达；应该尊重权威，尊重长者、教师和国家的权威。这个毕达哥拉斯社团似乎是一个实际的公民训练学校，在这里试验毕达哥拉斯的理想。它的成员培育友爱的美德，训练自我检查的习惯以提高其品性。他们形成一个公社，像一个大家庭那样同吃同住，穿同样的衣服，专心从事艺术和工艺，又研究音乐、医学，特别是数学。通常它的成员都要经过一段学徒时期，格言是先倾听后理解。这个社团最初可能是当时出现在希腊、大规模流行的宗教复兴的一种形式，其目的在于纯净生活，使全民参加礼拜，特别是参加所谓神秘宗教仪式的礼拜。这种神秘宗教的教义，指出灵魂未来的命运取决于人们在尘世生活中的行为，而且为掌管他们的行为制定了一些规章。^①】

墨者这个政治组织的领袖称作巨子。巨子，就是执掌规矩者。

《淮南子》“泰族训”云：

“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃死不旋踵，为之所死也。”

《庄子》“天下篇”记：

“以巨子为圣人，皆愿为之尸（死），冀得为其后世。”

此所谓巨子，又记作钜子。“钜子”就是墨家之首领。墨者须绝对服从之。又，所谓“冀得为其后世”一语，殊可注意。冀者，皆也。厉进者，继承人也。墨者内部是平等的，成员皆有资格以选贤成为候选之继承人。

六    墨者多苦行

《墨子·公输篇》：

子墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣，杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣，虽杀臣不能绝也。”

此可见墨子弟子三百人，还是一个具有一定战斗力的准军事团体。若非平时训练有素，有人组织之、指挥之，而徒激于一时之义勇，断难如是步武整齐矣。

不仅全体墨者必须绝对服从钜子，钜子也必须绝对服从团体内之纪律。《吕氏春秋·去私篇》云：“墨者有法。”此种墨者之法，森严如铁，违之则罚，以至处死。惟革命团体与秘密社会之所谓纪律庶几似之。

不仅墨者之死生大故，固受“钜子”之干涉，即普通出处及生活亦由“钜子”指挥。

据《墨子》书中记，墨子不但对子弟传教学术，而且为弟子安排职业。（孔子也曾如此，如安排子路为季氏宰。）墨子本人虽然未仕，但却曾安排其子弟出仕。

《鲁问篇》记：

“子墨子使胜绰事项子牛。项子牛三侵鲁地，而胜绰三从。子墨子闻之，使高孙子请而退之曰：‘我使绰也，将以济骄而正嬖也；今绰也禄厚而谲夫子。夫子三侵鲁，而绰三从，是鼓鞭于马靳也。’翟闻之：‘言义而弗行，是犯（弗）明也；’绰非弗之知也，禄胜义也。”

由胜绰之事观之，如果出仕的弟子有悖于墨子之道，则给以免职“退之”的处罚。

墨家组织之严密如是，加以墨子之才，好学而博。《庄子·天下篇》言“摩顶放踵，利天下为之”之牺牲精神，及“席不暇暖，突不得黔”之勤劳状态，宜其倡之遂成显学也。

墨子过的不是贵族的生活，他和他的学生所过的是当时“贱人”的生活：“量腹而食，度身而衣”，“以裘褐为衣，以跂蹻为服；日夜不休，以自苦为极。”有的学生“短褐之衣、藜藿之羹，朝得之，则夕弗得。”简直完全是贫民。同时墨家懂得工技，墨子就是个大技师，会制造武器等手工品，他和他的弟子至少从事一些手工业劳动，并不完全脱离生产。墨子自称“贱人”，经常步行，丝毫没有贵族架子，表示是庶人的身份。

墨者崇尚苦行，庄子云：

“墨者多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。墨子真天下之好也。将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”

《淮南子》言墨子用“夏政”，所谓夏政，即大禹治水，十年不入家门，苦行之道也。

《墨子·贵义》云：“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去忍，而用仁义。手足口鼻耳目，从事于义，必为圣人。”

七    墨子相信“天人感应”

墨子主张“天志”，天志就是天之意志。志，知也，天志即天智，天有智、知；志，择也，天志亦即天择，谓天有意志，有选择。天志，天意也。

总之，墨子认为天是有智知、感情、知觉、意志，能主动作为的天。而人本于天，墨子以天志否定孔子所信仰的天命。命者定也。天命论是必然论、决定论。天数已定，则人力无能为。天志论是选择论、反决定论，是主张存在先于本质的存在主义。所以墨子说：

“实以为治法而可？莫若法天。以天为法，动作为为，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人相爱相利，天必恶人相害相贱。”（《墨子·天志》，略引）

墨子相信鬼神也有意志：

“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《墨子·明鬼》）“执无鬼者，疑天下之众，是以天下乱。”“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”

墨子这种以天为有意志之天，以鬼神为赏善罚恶者的思想，后来被董仲舒吸收改造融汇入西汉儒家的“天人感应”论中。

因此，墨子以“天志论”，否定了孔子天命不可改变的“天命论”（《墨子·非命》）。他认为：

“在于商夏之诗、书曰：命者，暴王作之。”

“执有命者不仁。”

传统的天命论是一种本质先于存在的宿命论。认为人生一切都有定命，人当安于所命，放弃努力和选择。这实际是商周世官世业、世工世守的种姓制度的意识形态反映。

墨子认为，存在先于本质，选择决定生活，是历史中最早的“存在主义”者。“在于桀纣，则天下乱，在于汤武，则天下治：岂可谓有命哉！”（同上）

“执有命者之言曰：上之所赏，命固且赏，非贤故赏也；上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。”（同上）

历史中并没有不改的天命，只有随时赏善罚恶的天志。没有承受天命世官世守的贫卑富尊，而应当以善德为标准，让贤人（哲学家）成为统治的君王。这就是他主张的“尚贤”论。他说：

“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，命虽强劲，何益哉？上以说王公大人，下以阻百姓之从事。故执有命者不仁。”（《墨子·非命》，略引）

八    “天命”与“天志”论的对立

墨子所批评的“天命”思想，也是直接针对孔子的。孔子崇天信命。谓“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）“道之将兴也与，命也。道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）认为“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）后来孟子阐发孔子说：“莫之为，而为者，天也。莫之致，而致者，命也。”（《孟子·万章》）孔子认为，“志于学”，最终目的是“知天命”。因此，孔子是宿命论者。

天命论是一种决定论，限制人类的作为。而墨子主张人可以有为，行为的结果取决于行为的价值本身。天的意志体现于人类自身行为的结果中。因此善则有善报，恶则有恶报，人应当趋善避恶，这就是墨子反对天命（《墨子·非命》）而主张天志论和明鬼论的实质。

实际上是墨子用他的学说来改造当时的政治。我们可以把它叫做“托神改制”。这就是墨子的“天志”、“明鬼”学说在当时的现实意义。后来，墨子的这种思想被融合到荀子、孟子所代表的今文儒学的思想中。

墨子对统治者说：

“在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治；岂可谓有命哉！”（同上）

“执有命者之言曰：上之所赏，命固且赏，非贤故赏也；上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。”（同上）

这就是说，你们如果主张有“命”，那么你们的赏、罚，也就不须要行了。而且暴王的时候天下乱，圣王的时候天下治，这就可以证明“命”是没有的！墨子又对被统治者说：

“昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至，不知曰：我罢不肖，从事不疾，必曰：我命固且贫。……”（同上）

这就是说：你们如果相信有“命”，不好好从事生产，你们就要受到饥寒的痛苦，这是你们自作自受，并不是什么“天命”。

九    墨者重视实践

墨子主张以神鬼之道设教而教民。因此，墨子主张相信鬼神不仅存在，并且在冥冥之中有一双眼，一颗心，能够赏善罚恶。

“子墨子曰：古今之为鬼非他也，有天鬼（神），亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《墨子·明鬼》下）“今执无鬼者曰：鬼神者固无有，旦暮以为教诲乎天下，疑天下之众，……是以天下乱。”（同上）

“今若使天下之人，皆若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”（同上）

但是，另一方面，墨子又是一个理性主义者，他是中国学术史上最早研究形式逻辑的人。他提出了被称作“三表法”：本→原→用三段论的归纳推理形式。

“何为三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家、百姓、人民之利，此所谓言有三表也。”（《墨子·非命》上）

墨子主张以实践（行）来检验理论：

“子墨子曰：言足以复行者常之，不足以举行者勿常，不足以举行而常之，是荡口也。”（《墨子·耕柱》）

先秦诸子百家中，只有墨子、荀子、名家注意过逻辑问题。但名家注重的是语言中的逻辑问题，流于诡辩。墨子所注重的则是认识中的逻辑问题。几乎构成了一套有系统的逻辑学。孔子已开始注意语言和语意的问题，但对逻辑问题则缺乏反思。他的言论，述而不作，多是宣谕式的直言命题，很少证明与推论。墨子反对儒家这种模糊不清的思维方法。

“子墨子（曰）问于儒者（曰）：何故为乐？曰：乐以为乐也。子墨子曰：子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也；是犹曰：何故为室？曰：室以为室也。”（《墨子·公孟》）

他说：我问儒者们为什么要造房屋，他们本应说明，冬天用房屋来避寒，夏天用它来避暑，同时也用它来分别男女的住所。他们却回答我：什么是房屋？房屋就是房屋，那不是等于白说吗？

同义反复，确是常见于儒家思维。

墨子在实践中，也以非常强的逻辑理性为指引。例如：

“子墨子北之齐，遇日者，日者曰：帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。日者曰：我谓先生不可以北。子墨子曰：南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方；若用子之言，则是禁天下之行者也，是围（违）心而虚天下也，子之言不可用也！”（《墨子·贵义》）

十    以“兼爱”反“私仁”

儒者主张“仁”，但“仁”是有等级亲疏远近之施取的。墨子反对这种“仁”。他说：

“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（《墨子·贵义》）

在墨子看来，这种“仁”不是真正的“仁”，因为它不是兼爱，而是偏爱。尽管儒家说得很漂亮，要“博施于民而能济众”，但是实际做起来，主要还是“亲亲”，这样儒家的“仁”就很难越出贵族阶级的范围。

墨子认为，儒家的“仁”，仅仅是从爱己出发的，为爱自己，推广一步，就爱自己的父亲、兄弟、子女，这便是所谓“亲亲”；再推广一步，才爱到其他人。所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，所谓“修身齐家治国平天下”，都是这个意思。

儒家这种以“孝弟”为本的“亲亲”的“仁”。墨子认为并不是真“仁”，而只是“专爱”和“私爱”。他反对“孝”，而主张均爱于天下，博爱一切人。

因此墨子认为，必须倡导用“兼爱”代替“仁”；不但要“兼相爱”，而且要“交相利”。只有“交相利”，“兼相爱”才有实际的内容。只有兼相爱，才能体现真正的博爱天下之大“仁”。

儒家主张复活周礼，恢复尊卑有秩的等级阶级制度。墨子则主张打破等级身份的界限，实行阶级身份平等（尚同），主张破除私爱（孝、悌）和专爱（仁）而实行博爱（兼爱）。

“子墨子言曰：以兼相爱，交相利之法易之。”

孔子主张君子不言利，墨子则是一个务实的功利主义者。墨子认为讲义，就要讲利，“义者，利也。”在这里，墨子是使用了声训，义借为益。有益，就是今语所谓“好”。好事就是给人带来利益之事。不但于己有利，且于众人、社会有利，方为“大益”大义也。

十一   “尚同”即民主

什么人能给众人带来大利益呢？墨子认为，只有贤人。所以墨子主张推举贤人执政。极其值得注意的是，通过“选贤”的方式，墨子提出要求回到古代民主选举制的思想，这就是“尚同”。所谓“尚同”，就是尊重众意之“同”，多数决定政治，墨子是中国古代一位真正的民主主义者：

“是故古者圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。……故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。……故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿（定）赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。……故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平；禹举益于阴方之中，授之政，九州成；汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得；文王举闳夭、泰颠于罟罔之中，授之政，西土服。……夫尚贤者，政之本也。”（《墨子·尚贤》上）

“故古者圣王甚尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。……古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。……”（《墨子·尚贤》中）

实行这种民主选举制的前提，是必须打破等级身份制度的礼制，首先承认一切人在身份上的平等，这就是所谓“尚同”。墨子说：

“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义，……是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有馀力不能以相劳，腐朽馀财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱若禽兽然。

夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选（择）天下之贤可者，立以为天子；天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。

天子、三公既以（已）立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君；诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。

正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而（与）不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之； 所非，必皆非之；上有过则规谏之，下有善则傍（访）荐之；上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。

意若闻善而（与）不善，不以告其上；上之所是，弗能是；上之所非，弗能非；上有过弗规谏，下有善弗傍荐；下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。上以此为赏罚，甚明察以审信。是故里长者，里之仁人也。……乡长者，乡之仁人也。……国君者，国之仁人也。……察天下之所以治者何？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则（天）灾犹未去也。……是故子墨子言曰：古者圣王为五刑，请（诚）以治其民，譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所（以）连收天下之百姓，不尚同其上者也。”（《墨子·尚同》上）

（值得注意的是，墨子的这一国家起源论与近代霍布斯的利维坦理论颇为相似。）

因此，墨子主张建立层层选择的制度，由下对上进行监督，重新组建一个理想的国家。连国君也由民选的仁人、贤人来担任。

过去许多人没有读懂墨子的“尚同”，以为“尚同”就是儒家的“大同”即大一统，甚或以为是主张建立中央集权制，这完全是荒谬的误解。同者，通也。尚者，等也。尚同即上下通。是主张众意选举、上下通气的民主制。

墨子说：

“古者上帝、鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵（放）佚而错（措）之也，将以为万民兴利除害、富贵贫寡（富贫众寡）、安危治乱也。”（《墨子·尚同》中）

墨子还是一个反对战争（非攻）的和平主义者。

但是，墨家不反对一种战争，就是所谓讨伐不义的“征诛”之战。墨子说：

“……昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王。是何故也！子墨子曰：子未察吾言之类，未明其故者也；彼非所谓攻，（所）谓诛也，……”（《墨子·非攻》下）

孟子云：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公》）

十二   儒墨对立的根源

从学派渊源说，墨家是出于儒家的。但由于立场不同，墨家从儒家分离出来以后，就成为儒家的对立物。

儒墨两家的思想斗争，是先秦各学派中思想斗争最激烈的。差不多整个战国时代，儒、墨两家并峙为两大政党、两大学派。墨子脱离儒家创立自己的学派后，对于儒家一直进行激烈的思想批判。（现传的墨子书中有《非儒》，据说就是后期墨家的作品。）

“子墨子谓程子曰：儒之道，足以丧天下者，四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”（《墨子·公孟第四十八》）

这里墨子攻击儒家四点：一、不信天鬼，二、厚葬久丧，三、弦歌鼓舞，四、相信天命。

儒墨的思想斗争其实是阶级斗争。“儒者曰：亲亲有术（杀），尊贤有等，言亲疏尊卑之异也。”所以墨家反对这种思想，归根结底，是反对儒家以等级身份制（礼制）为核心的贵族宗法思想。

“儒者曰：君子必服（法）古言，然后仁。应之曰：所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也。……又曰：君子循而不作。应之曰：……然则今之鲍函、车匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循，人必或作之，然则其所循，皆小人道也。又曰：君子胜不逐奔，掩函（陷）弗射，施则助之胥车。应之曰：若皆仁人也，则无说而相与；……何故相（与）？若两暴交争，其胜者欲不逐奔，掩函弗射，施则助之胥车，虽尽能，犹且不得为君子也。意暴残之国也，圣（人）将为世除害，兴师诛罚，……暴乱之人（也）得活，天下害不除，是为群残父母，而深贱（贼）世也，不义莫大焉！”（《墨子·非儒下》）

儒家主张保守，墨家主张改革；儒家着重在“述”，墨家着重在作；儒家以仁义为用，墨家主张彻底实行；儒家主张妥协之中道，墨家则主张对于敌人应当竭力攻击，不除不止。`

儒家主张国家主义，君权至上。墨子主张民粹主义，平民至上。^①墨子学说中已经具有一种庶民革命的倾向。在孔子、子夏之后，儒家演变为专谋治国之术的法家。而墨学的平民主义、庶民主义，则随着手工业者地位的低落而在秦汉以后消亡了。

孔子之后出了墨子，墨子之后又有杨朱。杨朱之学是商人之学，是彻底反对墨子的。墨子主张摩顶放踵、牺牲个人以利天下。杨朱则主张彻底谋私为我，“拔一毛而利天下，不为也。”杨朱以自我为中心、极端崇尚自我存在的个人主义、存在主义，来反对墨子的原始共产主义。这也是战国思想中极其有意思的一种演变，十分耐人寻味。^②

^{（本文首刊于深圳特区报，2002年。收入《何新论孔》一书。）}