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转载:古代中国与波斯的文化交融

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一带一路地理历史研究读书札记(3)


本文作者:荣新江 [北京大学历史系 ]


一、引言   

在他们为《唐朝的概观》(Perspectives on the Tang)一书所写的引言中,杜希德(Denis Twitchett)和芮沃寿(Authur F.Wright)曾经总结了唐朝为什么具有如此巨大的生命力:一是它的折中主义(eclecticism),即把前此四百年混乱的历史中的各种文化统一起来;二是它的世界主义(cosmopolitanism),即对各种各样的外来影响兼容并蓄。虽然两位作者首先谈到唐朝极富国际号召力的特性,如周边民族对唐文化因子的吸收,整个亚洲不同类型的人纷纷入华,而长安更是一个大帝国的盛大国际都会,但他们认为要理解唐代文明的国际特性时,更主要的是要从它自身过去的历史遗产中去寻找。因此,我们在这本概观唐朝的论文集中,主要读到的是一组有关唐代政治、制度、思想、宗教和文学方面的高水平论文,而没有特别涉及到唐朝与外部世界的关联问题。这和西方中古历史研究的总体走向是相一致的,因为史料的贫乏和缺少像伯希和(P.Pelliot)那样兼通多种语言的汉学家,使得唐朝甚至整个汉唐时期的中外关系史的研究不再成为西方中国历史研究的主要课题。    然而,除了制度的基本框架而外,我们今天探讨唐朝的政治、思想、宗教、文学等方面的历史,都难以使唐朝和外部世界绝对区分开来,一个最基本的事实是,作为唐朝历史乃至中国历史分水岭的安禄山叛乱,就是由在华的胡人所发动的,安禄山和他的胡兵蕃将深深地影响了唐朝的政治史进程。而且,随着我们深入探讨唐朝社会的各个层面,即当我们研究动态的唐朝时,外来文明的影响更是难以排除的。   

近年来,随着中国考古工作的进步和出版事业的发达,大量的文物和石刻史料被发掘出来或被刊布出来,为我们研究中古时期的外来文明提供了丰富的素材。最近两三年间发现的安伽墓和虞弘墓引起的对入华粟特人以及其他中亚胡人的热烈讨论,就是一个明显的例证。在本次会议上,张广达先生便就这个问题提供了最新的研究成果。   

我很高兴地看到,会议主持人把这次“唐代的新概观”(New Perspectives on the Tang)

国际学术研讨会的第一场命名为“唐代中国与外部世界”,我希望用入华波斯人在唐朝的活动,来说明波斯文化与中国文化在唐朝的相互影响与交融,其中最典型的材料,是近年才真正为学界所知的波斯人李素一家的事迹,他们作为波斯贵裔,入仕唐朝;他们保持自己的景教信仰,把波斯系统的占星学引入中国;他们接受中国文化,甚至中国礼仪;他们使用李唐姓氏,并最终融入中国社会。 

二、波斯与中国的交往及波斯人入华   

萨珊波斯(224-651年)和唐朝(618-907年)是分别位于西亚和东亚的两大帝国。中国与萨珊波斯的交往史应当上溯到公元五世纪中叶。   

在唐朝建立以前,具体说就是北魏文成帝太安元年(455年),在直接的交往断绝了很长一段时间后,波斯与统一了中国北方的北魏王朝建立了直接的联系。从这时开始,直到522年,《魏书》本纪记载了十个波斯使团,前五次应当是到了北魏都城平城(今山西大同),后五次到达的则是493年迁都后的洛阳。1981年大同西郊北魏正始元年(504年)封和突墓出土的波斯银盘,1970年大同北魏城址出土的银多曲长杯、银碗,1988年大同北魏墓葬出土的银碗,都是典型的萨珊式波斯银器,其中应当有波斯使者带来的波斯产品,当然也有可能是北魏得自西域的萨珊或中亚所产的波斯器皿。来到洛阳的波斯人,我们可以从《洛阳伽蓝记》卷三中了解他们的情况:“永桥以南,圜丘以北,伊洛之间,夹御道,东有四夷馆,一曰金陵,二曰燕然,三曰扶桑,四曰崦嵫。道西有四夷里,一曰归正,二曰归德,三曰慕化,四曰慕义。……西夷来附者,处崦嵫馆,赐宅慕义里。自葱岭已西,至于大秦,百国千城,莫不款附;商胡贩客,日奔塞下,所谓尽天地之区已。乐中国土风因而宅者,不可胜数。是以附化之民,万有余家。”这里所说的西夷归附者,应当也包括波斯人在内。他们先被处之于崦嵫馆,以后赐宅在慕义里。   

波斯的使者也深入到南朝。中大通二年(530年),波斯国遣使献佛牙。五年(533年)八月,遣使献方物。大同元年(535年)四月又献方物。现存南京博物院的题为梁元帝萧绎的《职贡图》残卷,波斯国条题记引释道安《西域诸国志》残文,有“中大通二年遣中(使)经犍陀越奉表献佛牙”,可知波斯之通使南朝,走的也是西域经吐谷浑境而南下益州(四川)再顺长江而下到建康(今南京)的道路。   

534年北魏分裂为东、西魏后,西域形势也不安宁,柔然控制着西域往来的道路,波斯与西魏、东魏的往来一度中断。而就在大约546年时,柔然曾派遣年轻的虞弘出使波斯和吐谷浑,表示与西域的交往通道都在柔然的控制之下。552年,突厥大破柔然,柔然衰亡。西魏废帝二年(553年),波斯使者到访西魏都城长安,大概就是柔然破灭的结果。565年,萨珊波斯与突厥汗国联合攻灭中亚游牧强国口厌哒,但不久突厥又通过粟特商人为首的使团与拜占廷结盟,夹攻萨珊波斯,波斯东来的道路仍不畅通。《周书》记北周天和二年(567年)有安息国使献方物,而此时安息早已不存在,是否是用古称来指波斯,还是粟特安国之误,不能确定。终南北朝之世,未见波斯再度遣使。  

隋朝统一了南北中国,到隋炀帝即位(605年)后,又开始与西域的交往。他曾派遣云骑尉李昱出使波斯,波斯也遣使随李昱入隋进贡方物。虽然帮助隋炀帝联络西域的裴矩在所撰《西域图记》中,记载了通向波斯的丝绸之路中道,但大概很快受到隋末战乱的影响,双方的交往又停顿下来。   

唐朝建立并稳定中国南北形势以后不久,伊嗣俟(YazdgardⅢ)于632年即位为萨珊国王,随后受到来自阿拉伯半岛的大食人的大举进攻。波斯在639、647、648年连续遣使入唐,显然是请求援助。不久,伊嗣俟被大食击败,651年逃到吐火罗的木禄城(Merv),被人杀害。至此,萨珊波斯帝国实际已经灭亡。但伊嗣俟之子卑路斯(Peroz)避居吐火罗,654(永徽五年)遣使入唐告难并请兵救援。其时唐朝尚未平定西突厥阿史那贺鲁的叛乱,当然无力出兵葱岭以西。661年(龙朔元年),卑路斯再次遣使唐朝,请兵救援。唐朝此时已击破西突厥汗国,葱岭东西原属西突厥的各个小国的宗主权转归唐朝,唐朝设置羁縻州府来加以统治。于是在同一年(661年),派遣王名远到吐火罗地区设置羁縻都督府州,同时以卑路斯所在的疾陵城设波斯都督府。663年任命卑路斯为波斯都督府都督。唐朝史料记载,667、671年,波斯使者入贡于唐,应当就是卑路斯所遣。674年,在大食的侵逼下,卑路斯无法在西域立足,逃入长安,最后客死中土。可以想见,波斯流亡首领逃入长安,必然有相当一批波斯贵族随之而来。   

卑路斯去世后,唐朝于678年册立留在长安的其子泥涅师师(Narses)为波斯王。679年,唐高宗任命裴行俭为“安抚大食使”,发波斯道行军,以册送泥涅师师为名,实际是在途中袭击西突厥余部与吐蕃联合的军事力量。当裴行俭率军在碎叶(Ak-Beshim)擒获西突厥余部首领,平定叛乱以后,随即立碑纪功而还。据吐鲁番出土汉文文书,大概在680年,唐朝军队经护密到吐火罗,把泥涅师师护送到吐火罗地区。然而,我们很难相信已经随卑路斯来到长安的波斯贵族,都会随泥涅师师回到吐火罗斯坦。   

泥涅师师在吐火罗地区坚持与大食抗战二十余年,到708年又回到唐朝,被授予左威卫将军称号,不久后即病死于长安。在此期间,683、706年都有波斯使者来到唐朝,或许是泥涅师师所遣,因为唐朝一直把卑路斯到泥涅师师看作是萨珊波斯的正统代表,直到泥涅师师去世后,唐朝才以为“其国遂灭”。   

此后,萨珊波斯余部继续在吐火罗地区活动,而里海南岸的陀拨斯单(Tabaristan)出自萨珊王室,也一直保持独立到765年,因此,唐朝史籍中仍不断有波斯贡使的记录,从719年(开元七年)到771年(大历六年),仅《册府元龟》所记,除掉重复,就有十七次之多,其中甚至还有波斯国王遣使的记载。也有的研究者把这些使者看作是冒称使者的波斯商人,但这样多的记录,而且有些是明确记载为波斯国王的使者、首领、城主乃至王子,很难都把他们看作商人。而且,即使是商人冒称使者,他们一旦被唐朝政府视作使臣,则他们必然是按照使者来接待的,而不是商人。   

以上是传统的中国史书告诉我们的波斯与中古中国交往的历史,我们可以从中看出:来华的波斯人主要是肩负外交和政治使命的使者,而不是严格意义上的商人。虽然不排除一些和南海国家一起来的波斯使者走的是海路,但绝大多数的使者是走陆路来中国的,甚至在南北朝时期,波斯与南朝的交往也走的是穿过中亚的陆路。   

如果我们把上述人所共知的事实与粟特商人的活动放到一起来观察,或许可以看出为什么这一段时期来华的波斯人主要是使者,而不是商人。感谢敦煌吐鲁番文书和中亚地区各种语言文献,特别是粟特文献的发现和整理,以及近年来大量公布的粟特人墓志资料,使我们现在对粟特人的东迁及其在丝绸之路沿线建立的聚落有了较为深入的了解。   

粟特人的家乡位于中亚阿姆河和锡尔河之间,即古典作家所说的Sogdiana。他们较波斯人来说,更靠近中国,而他们作为一个商业民族,很早就开始向东方进行商贸活动。至迟在粟特文古信札(Sogdian Ancient Letter)写成的313年前后,粟特商人的足迹已经到达敦煌、肃州(酒泉)、姑臧(武威)、金城(兰州)以及洛阳。而在此之前,还没有萨珊波斯遣使中国的任何记录。所以,伯希和认为汉文的“波斯”一名是转译自粟特文的说法,是十分有道理的。粟特人的经商活动,是一种具有高度组织性的活动,他们组成队商,选举出队商首领——萨保(也写作萨簿、萨甫、萨宝),成群结队而行,进行大宗贵重商品的贩运。在粟特本土和中国东北的营州之间,他们在中原王朝和北方草原游牧汗国之间的夹缝地带,建立了一系列的殖民地,有些商人还深入到中原王朝的都城和草原帝国的汗庭所在地。可以说,从公元四世纪初,到公元八世纪上半叶,粟特人在中亚到中国北方的陆上丝绸之路沿线,已经建立了完善的商业贩运和贸易的网络。在这种情况下,萨珊波斯的商人就很难插足其间,来争夺中亚和中国本土的商业利益了。我们从吐鲁番留存的大量麴氏高昌国时期(501-640年)和唐朝时期的文书,可以看到粟特商人在高昌地区从事商贸活动的真实写照,但却没有任何波斯商人的身影。由此也可以认为,吐鲁番文书所记和丝绸之路沿线发现的大量萨珊波斯银币,应当是粟特商人带来的,而不是波斯商人。   

从另一方面来看,粟特商人的东方商贸活动是先后受到自己的宗主国口厌哒(Hephthalite)和突厥(Turk)庇护的,当然他们也为宗主国带来贸易上的利益。波斯的东方贸易受到粟特人的阻拦,但是它也同样阻碍着粟特人和突厥人与波斯以西地中海国家,特别是拜占廷的贸易往来。在粟特人力图直接通过萨珊波斯与西方贸易的努力失败后,568年由突厥汗庭出发的突厥粟特使团到达君士坦丁堡(Constantinople),从此建立了绕过伊朗地区而经高加索地区与拜占廷交往的通道。一向与波斯人争夺陆上商贸道路控制权的粟特商人,既然在四世纪初叶以后已经牢固地掌握了东方的贸易网,那么五世纪中叶以来通过陆路而来的波斯人,就很少有成群结队的商人了,波斯的商业活动仅仅局限在波斯使臣的朝贡贸易的范围内。   

波斯人在陆上的损失,大概从海上获得了部分的补偿。虽然史料记载长安东西市上也有识宝的波斯老胡,但文献上出现的波斯商人或他们所开设的店铺,更多地是在东南沿海一带。   

从广州等沿海口岸经南海西行到波斯的海上交通道路,很早以来就已开通。1984年广东省遂溪县边湾村发现的一批南朝窖藏金银器中带有粟特文的萨珊银器和20枚萨珊银币,被看作是五世纪波斯商舶来到南中国海沿岸的证据。但波斯商船频繁来到中国东南沿海,应当是从七世纪中叶以后的事情。671年(咸亨二年),唐朝取经僧义净就是从广州搭波斯舶起程前往印度。到开元时(713-741年),广州“江中有婆罗门、波斯、昆仑等舶,不知其数,并载香药珍宝,积聚如山,舶深六七丈”。我们不能同意波斯支持下的商人此时已经建立了通向东方的海上贸易网络的说法,但波斯舶确实是八世纪中叶活跃在印度洋和中国南海的重要船队,所以,唐朝笔记、小说中描写的处在社会下层的波斯商胡,大概主要是从海上来到中国的。   

这些从海上来的波斯商人人数不少,《旧唐书》记载,安史之乱后,刘展作乱,扬州长史、淮南节度邓景山引平卢副大使田神功率兵马讨贼,“至扬州,大掠百姓商人资产,郡内比屋发掘略遍,商胡波斯被杀者数千人。”可见当时扬州波斯商胡人数之多。又,乾元元年(758年)九月癸巳,“广州奏大食国、波斯国兵众攻城,刺史韦利见弃城而遁。”这些所谓波斯国兵,应当是由波斯商人组成的。他们有能力进攻偌大的广州城,而且逼迫刺史弃城而逃,更说明人数之众。 

三、在华波斯人   

由上述波斯人入华的途径和史料所记入华波斯人的身份,我们可以把唐朝时期在华的波斯人大致分为王族首领使者与商人两类,以便分析他们在唐朝社会中所处的不同社会阶层,以及他们融入唐朝社会的情况。   第一类人,即萨珊波斯的王族、首领和使者,因为萨珊波斯的灭亡,大多数都留在唐朝,个别人如波斯王卑路斯,被优养起来,而其它人则入仕唐朝,为唐朝效力。因为波斯人留下名字、事迹的人物极少,这里就以目前所知三方波斯人墓志,来考察不同身份的波斯人入仕唐朝的情形。   

其一,据洛阳早年出土的《阿罗憾墓铭》,阿罗憾原为波斯国人,显庆时(656-661年),高宗以其“功绩可称,名闻□□(遐迩)”,所以“出使召来”,授予将军职衔,在宫城北门侍卫。据富安敦(A.Forte)极具说服力的考证,显庆三年(658年)唐朝打败西突厥并占领西域后,以阿罗憾为“拂林国诸蕃招慰大使”,到中亚宣传唐朝声威,并且在拂林(指吐火罗地区的Khulm)西界立碑而还。武则天延载元年(694年)八月,在洛阳皇城的端门外,建立天枢,阿罗憾又召集各国蕃王,出资出力。此外还有其它诸军功,墓志没有一一列举。阿罗憾于景云元年(710年)四月一日,以九十五岁高龄卒于东都洛阳自己的宅第里,其最终结衔为“大唐波斯国大酋长、右屯卫将军、上柱国、金城郡开国公”。富安敦推测他的原名很可能是Vahram,与波斯王YazdgardⅢ子同,但难以确定是同一人。至少阿罗憾应当出自波斯王族,而且他是679-708年间泥涅师师被送到吐火罗斯坦时在华波斯人中的最高首领,他的一举一动,无疑为来华波斯贵族树立了榜样。阿罗憾为唐朝向西域的扩张,以及武则天的上台,都予以积极的支持。前者仍有抵抗大食的意义,后者则主要是为武则天“铭纪功德,黜唐颂周”的政治宣传服务。   

在高宗与武则天的乾陵前蕃王石像中,还有一位“波斯大首领南昧”,他应当也是一位流亡到中国的萨珊波斯的高级官员,是高宗武则天时期的入华波斯人的大首领之一。南昧和阿罗憾几乎同时在华为大首领和大酋长,说明波斯流亡人员中有不少高级贵族。南昧大概没有来得及入仕唐朝就已去世,所以他的结衔中没有唐朝给予的官称。   

其二,1980年西安发现的《波斯人李素墓志》及其夫人《卑失氏墓志》,展示了另一个波斯家族入仕唐朝的完整画面。据志文,李素出身贵裔,而且是本国王的外甥,家族“荣贵相承,宠光照灼”。他的祖父李益,天宝中(742-756年)受君命而来通国好,作为质子,留在中国,宿卫京师。被授予银青光禄大夫、检校左散骑常侍、兼右武卫将军、赐紫金鱼袋的职衔,而且还特赐姓“李”,封陇西郡,与李唐皇家相同,以后子孙即以此为姓。李素的父亲李志,出任朝散大夫、守广州别驾、上柱国。李素早年即随父在广州生长,大历中(766-779年)被召到京师长安,任职于司天台,前后共五十余年,经历了代、德、顺、宪四朝皇帝,最终以“行司天监兼晋州长史翰林待诏”的身份,于元和十二年(817年)去世。他的六个儿子,长子李景?(一作李景位)先任河中府(今山西永济县西南蒲州镇)散兵马使,后任神策军散兵马使兼正将。次子李景伏(一作李景复)任晋州(今山西临汾市西南)防御押衙。三子李景亮先任翰林待诏襄州南漳县(今湖北南漳)尉,后以宣德郎起复,入京任守右威卫长史、翰林待诏、赐绯鱼袋。四子李景弘(一作李景直)宝应元年(762年)到贞元十二年(796年)间先任朝议郎、试韩王府司马,后转为威远军押衙。五子李景文先为太庙斋郎,后为乡贡明经。六子李景度先是顺宗丰陵的挽郎,后为太庙斋郎。  

李素一家作为波斯贵裔,其祖父来到中国后,先是和其他许多外国质子一样,作为京城宿卫的军官,以后两代分别出任地方官和中央政府司天台的技术官,李素诸子则逐渐从中央或地方低级武官,变成文职人员,以及皇家礼仪中的配角。  

其三,1955年在西安城西土门村发现的汉文和波斯婆罗钵文合写的《苏谅妻马氏墓志》,苏谅和马氏是萨珊波斯的遗民,由于大食对波斯的进攻而来到东方。咸通十五年(874年)马氏去世时,苏谅任左神策军散兵马使,和李素的长子李景?的地位一样,大概都是贞元三年(787年)唐朝检括西域胡客的结果。据《资治通鉴》卷二三二记载,贞元三年把原由鸿胪寺供给而已在长安有田宅者停止供给,使之分隶于神策两军,“王子、使者为散兵马使或押牙,余皆为卒”。  

可见,波斯王子、首领、贵族以及使者,大多进入唐朝各级官僚体系当中。他们有不少在唐朝皇家禁卫军中供职,也有的成为皇朝礼仪中的职员,这可能与他们的胡人外貌特征有关,而总体来说,这类波斯人逐渐与唐人没有什么区别了。   

第二类人,即商人,他们原本在萨珊王朝时地位就低,到中国以后也似乎也没有提高。我们对这些波斯商人的了解,主要来自中晚唐的笔记小说,其中波斯商人的形象,可以举以下记载为例:   

唐末段安节著《乐府杂录》记:长安富家子康老子,不事生计,使家产荡尽。偶而遇到一个老妪,持旧锦褥货卖,于是以半千文买下。随即被一波斯人看见,以为至宝,并以千万文买下。   

《旧唐书》卷一七《敬宗本纪》记:长庆四年(824年)九月,有波斯大商人李苏沙进沉香亭子材。   

元澄(玄宗时人)著《秦京杂记》,提到西市波斯客。   

牛僧孺(779-847)著《玄怪录》卷一有传奇:言周、隋间人杜子春,曾在长安西市波斯邸与一老人约会。五代孙光宪《北梦琐言》卷十记:长安东市原有一低洼隙地,有人填平立店,提供给波斯商人作为交易之所。   

戴孚作于大历、贞元年间的《广异记》有传奇:一波斯胡人至扶风逆旅,买方石得径寸宝珠,于是随船泛海而去。   

《广异记》又有传奇:有波斯胡人,在洪州(今江西南昌)一僧人处市一小瓶,大如合拳。后胡人至扬州,长史邓景山知其事,以问胡,胡云:“瓶中是紫羯,人得之者,为鬼、神所护,入火不烧,涉水不溺。   

卢肇(820?-879?年)著《逸史》中,提到扬州有于波斯店、波斯商人。   

薛用弱长庆四年(824年)成书的《集异记》有:开元初,李勉游扬州,遇波斯老胡要求搭乘船只,自称“我本王贵种也,商贩于此,已逾二十年”,其有传国宝珠,途中因病而死。李勉到达扬州之后,于旗亭处见群胡相随,其中有已故商胡之子。   

《广异记》记:“近世有波斯常云,乘舶泛海,往天竺国者已六七度。”   

李伉咸通时(860-874年)撰《独异志》卷下记,有李灌者,在洪州建昌县(今江西奉新县西)岸边,救助一位卧病的波斯人。波斯临卒前送其一珠,可径寸。   

徐铉(917-992年)著《稽神录》卷五记:临川人岑氏尝游山,于溪水中得二白石,大如莲实,后至豫章(今江西南昌),有波斯胡人以三万市去。   

裴晚唐时所著《传奇》记:贞元中(785-805年),崔炜于广州波斯邸鬻宝珠,有老胡人一见,遂匍匐礼手曰:“郎君的入南越王赵佗墓中来;不然者,不合得斯宝。”  

《北梦琐言》记:乾宁初(894-895年),秭归郡(今湖北秭归县)草圣僧怀浚为幼好药术的波斯人穆昭嗣书字画画。  

晚唐五代还有李繤“其先波斯国人”,后入蜀中(四川),善诗词,预宾贡,著有《海药本草》,专记海外名香奇药。其弟李糱,字廷仪,以鬻香药为业,后任前蜀率府率。李繤还有一妹,名舜弦,被前蜀王衍纳为昭仪,有诗存世。   

以上有正史、笔记中的记载,但更多的是唐人传奇小说中的人物。这些传奇中所描写的波斯商人形象,更可以代表唐人对波斯商人的看法,而他们活动的场所,也比较真实地反映了唐朝波斯商人活动的地域范围。如果我们把来华的波斯商人和来华的粟特商人加以对比,则可以看出一些有趣的现象。  

从上面所收集的材料看,波斯商人主要活跃于唐代都城西京长安,距长安不远的扶风也有波斯人行迹,但东都洛阳却没有记载,说明武则天以后,洛阳对于胡商的吸引力减弱。更多的波斯胡人出现在扬州、洪州、广州等江南都市,以及湖北、四川等地,他们的分布十分零散。从时间上来看,波斯人主要活跃在安史之乱以后。与此不同的是,粟特商人更主要的是活跃在北方陆上交通道路的沿线,时代更集中在北朝到唐朝前期,虽然也有个别粟特人深入南方,甚至岭南,但主体显然是在高昌、敦煌、武威、长安、洛阳、营州等地。   

在唐人心目中,波斯人是善于经商,尤其精于识宝,往往不惜重金以求宝,最终均会得手,而且虽然老病垂死,也要把宝物留给后人。因此,唐人把波斯商人看作是怀有宝物的富人。民间流行有“不相称”语,其中的“穷波斯”与“先生不认识字”并列,即是说波斯商人根本是不可能穷的。在经商的本领上,粟特人也同样是高手,唐人传奇中往往用“商胡”来指称伊朗种的商人,他们既指波斯,也指粟特。然而,我们从上面的康老子故事,似乎可以看出,在唐人眼中,粟特人在识宝方面还是较波斯人略逊一筹。   

我们知道粟特商人主要是从陆路来到中国的,而上述史料更多地把波斯商人与“乘舶泛海”联系在一起,我们从上一节所举广州、扬州大批波斯商人的情况也可以得出同样的结论。元稹《和乐天送客游岭南二十韵》一诗“舶主腰藏宝”句注称:“南方呼波斯为舶主。胡人异宝,多自怀藏,以避强丐。”义净到广州后,也是“与波斯舶主期会南行”。说明唐人把波斯看作是海上而来的商船“舶主”的代称了。粟特人主要是以陆上的队商形式东来的,他们有自己的队商首领,即“萨保”。   

前人早已论述过,在广州等沿海城市里,由于外来蕃人较多,有专门居住蕃人的蕃坊。在广州、扬州等大都市里,波斯、大食商胡大概主要居住在蕃坊当中。但蕃坊设立的时间可能迟到文宗时期(827-840年),而此前的情况是“蕃獠与华人错居,相婚嫁,多占田,营第舍”。李素的父亲李志曾任“朝散大夫守广州别驾”,即仅次于都督的地方长官,时间在肃宗或代宗时期(756-779年),唐朝任命一位波斯人出任广州地方官,显然是为了管理当地人数众多的波斯等外来蕃人。或许其时还没有蕃坊的定职,所以主要是由地方官来管理蕃人。我们从上述有关波斯商人的史料当中,除了一些大都市的波斯邸店外,看不出这些波斯商人始终固定在一个地点上,而是他们到处找宝的形象。粟特商人的经商活动往往是成群结队式的,吐鲁番文书所见到的一些粟特商人,如开元二十年(732年)来往于瓜州(今甘肃安西县)和西州(今新疆吐鲁番)的粟特人石染典,也是带着两个作人和一个奴隶一起行动的。这和江南波斯老胡的形象颇不相同。 四、波斯与中国:两种文化在唐代的交融  

上面谈到波斯上层人士的入仕唐朝,其实已经接触到波斯人对于唐朝文化的逐步认同。李素一族从波斯质子,最后成为太庙斋郎,甚至乡贡明经,是一个最好的例证。波斯商胡在江南地区的广泛活动,也使得他们越来越融入中国社会。李繤兄弟原以卖香药为业,后来成为宾贡进士,以诗词名家,则是深入到中国南方腹地的波斯人迅速中国化的典型。来到中国的波斯人一旦进入这样一个富有深厚传统文化的社会当中,必然受到中国文化的影响,逐渐脱离本来文化的束缚,最后变成面貌虽异,而心态相同的中国人了。   

然而,文化的交融问题不是这样简单的过程,入华波斯人在很长时间里都在力图保持本民族的文化,并致力于把波斯文化传入中国的各项事业。   

宗教是一个民族传统文化中保持时间最久的文化因子之一。波斯人的正统宗教是琐罗亚斯德教(Zoroastrianism,中国称作祆教),相信来到中国的大多数波斯人所信奉的宗教是祆教。   

在波斯人聚集的唐朝都城长安和洛阳城内,都有祆祠。目前所知,长安有五座祆祠,分别在布政、醴泉、普宁、崇化、静恭坊。洛阳有四座,分别在立德、修善、会节坊和南市。因为同样聚集在长安和洛阳的粟特移民,他们的正统宗教信仰也是祆教,所以我们目前不清楚这些祆祠,是波斯和粟特人共同建立、共同祭祀的场所,还是有波斯人的祆祠和粟特人的祆祠之分。事实上,波斯本土和粟特地区的琐罗亚斯德教虽然在基本的教义上是一致的,但是在宗教仪式等方面又有所不同。因此,我推想长安和洛阳的祆祠,至少在开始时,应当是有波斯人的祆祠和粟特人的祆祠之分的,而以后则可能有相互利用的可能。   

长安崇化坊的祆祠有明确记载:“唐贞观五年(631年),有传法穆护何禄,将祆教诣阙闻奏,敕令长安崇化坊立祆寺。”可见是粟特何国人何禄所建。而《长安志》称布政坊之祆寺,是武德四年(621年)立,“祠内有萨宝府官,主祠祓(祆)神,亦以胡祝充其职。”萨宝为粟特队商首领的称号,似乎这里的祆祠也是为粟特人的祭祀场所。   

但我们相信,长安和洛阳的祆祠中,应当有属于波斯人的祆祠。韦述开元十年(722年)著《两京新记》卷三记长安醴泉坊西门之南,有一所祆祠;又记仪凤二年(677年)波斯王卑路斯奏请于此坊建“波斯胡寺”,位于十字街南之东。因为在天宝四载(745年)以前,景教寺院都称作“波斯寺”,《两京新记》卷三记义宁坊景教寺院即作“波斯胡寺”,而称祆教寺院则作“祆祠”或“胡祆祠”。所以,按照其名称来看,醴泉坊这个波斯胡寺无疑是一所景教寺院,据考这是因为卑路斯王后的信仰而建立的。过去人们总是把波斯王的正统祆教信仰与他要求建立的寺院联系起来,认为波斯王建的寺必定是祆祠。但是,作为政治人物,特别是来到他国的亡国君主,卑路斯完全有可能应长安的波斯景教教团的要求而新建一所寺院。而卑路斯本人,也可能会把同在醴泉坊的祆祠,当作本人宗教信仰的祭祀中心。据《长安志》卷一○,景龙年间(707-710年),因幸臣宗楚客筑宅侵入波斯胡寺,所以将此寺移至布政坊祆寺之西。这里同样是把波斯寺(景寺)与祆祠处于同一坊中,而这个祆祠中原有粟特萨保府的设施在内,此时卑路斯已逝,但泥涅师师却在708年回到唐朝首都,不排除这个祆祠成为泥涅师师祭祀祆神的地方,因为萨保府此时已经是名存实亡了。   

由于有关卑路斯、泥涅师师、阿罗憾、南昧等波斯国王和大首领的宗教信仰的记录太少,我们无法深论。但有一条绝好的资料,即上述西安出土的《苏谅妻马氏墓志》证明,直到晚唐咸通十五年(874年),萨珊波斯遗民不仅保持着本民族的祆教信仰,而且还继续使用本民族的官方文字婆罗钵文。对照汉文和婆罗钵文墓志铭,才可以发现以“苏谅”来音译其萨珊王族的家族名字Sūrēn,和用“马氏”来表示逝者的名字Msī,都是十分的巧妙。在此,我们看到了波斯文化在唐朝的顽强坚持,以及波斯文化与中国文化的巧妙融合。但是,不论是“苏”,还是“马”,特别是波斯人采用最多的“李”姓,实际上都是最容易把自己本来的出身地掩蔽起来的姓氏,不像唐朝时的康、安、米姓粟特人那样容易被人察觉出来。可以说,波斯人主要选用李唐皇家的“李”姓来作为自己的姓氏,是他们融化在中国社会中的一条重要的途径。  

 长安的景教在波斯人的维护下,绵延了长达两百年的历史。   

498年以后,波斯成为基督教东方教会——聂斯脱利派(Nestorianism)的大本营,该派教士以波斯为根据地向东传教。唐太宗贞观九年(635年),波斯僧阿罗本将此教传入中国,中国称作景教。唐太宗于贞观十二年下诏,允许传教,于是在长安义宁坊立寺一所,因为是从波斯传入的宗教,所以寺院就名为“波斯寺”或“波斯胡寺”。   

以后,活跃在中国南北的景教僧侣,如开元二年(714年)与市舶使周庆立一起广造奇器异巧以进的波斯僧及烈,开元二十年(732年)八月为波斯王所遣来朝的首领潘那蜜与大德僧及烈,以及建立《景教碑》的景净和列名其上的许多景士,实际都是波斯人。说明长安的景教一直是由波斯的教士在维持着。   

我们有幸在《景教碑》侧叙利亚文和汉文对照书写的僧侣名单左侧第三栏,找到了上面提到的波斯人李素的字“文贞”,即“Luka/僧文贞”,联系到李素给他六个儿子取汉名时,都以景教的“景”字开头,而他对于《景教碑》中“教称景教;教会称景门;教堂称景寺;教主曰景尊,又曰景日;教规曰景法;其传播曰景风;其作用曰景力,曰景福,曰景命;教徒曰景众;教士曰景士;僧之命名者有景净、景福、景通等”,不能没有清楚的认识。因此,我们相信李素和他的家族是忠实的景教徒,而且,李素把他六个儿子的名字与景教联系起来,说明了他对于维护景教继续流传的愿望。这就给了我们认识长安波斯人维持自身宗教信仰的又一例证,即到李素儿子一辈,李素一家已经在华繁衍四辈,经过七十多年的漫长历程,而且已经成为唐朝中央或地方政府的官员,却仍然在宗教信仰上保持不变。而这种景教的信仰,并没有影响他们参与唐朝的政治运作,甚至礼仪活动。  

 相对来讲,波斯商人处在唐朝社会下层,而且具有变换灵活的性格,使得他们比较容易改变自己的宗教信仰。在上节引证的波斯商人材料中,看不出哪个人具有祆教徒或景教徒的特征。其中“李灌传奇”讲到波斯商人死后,亦如汉人一样,“买棺葬之,植木志墓”;“李勉传奇”中波斯老胡的儿子,也是发其父的墓,才取走那件传国宝珠的;说明这些波斯商胡死后,都已经按照汉式的方法,以棺椁埋入墓中。据日本入唐求法僧圆仁记载,开成四年(839年)正月,扬州大都督府长史李德裕为修开元寺瑞像阁募捐,有波斯国侨民捐钱一千贯。一种可能是这些富有的波斯商胡为了讨好地方官,而不管所修佛像是否有悖于自己原本的宗教信仰;另一种可能是,唐朝中叶以后在南方活动的波斯人,已经逐渐接受当地流行的佛教,本身已经成为佛教徒了。在岭南韶州曹溪道场供奉的唐朝禅宗六祖大师慧能像旁,有一位“灵通侍者”,据说“本西域波斯人,乘海舶至广州,闻六祖大师,因随喜归依,愿为侍者,永充护法,卫安曹溪道场”。这位来到岭南的波斯人的皈依佛法,代表了入华波斯人宗教信仰转换的一种趋向,尽管不是每个人都非要真的出家为僧,特别是那些识宝的波斯商胡,他们更大的兴趣是在经商,这个特性终唐末也没有在唐人心目中有任何改变,甚至随着唐人传奇小说的不断重复和改写,成为永远留存在中国人心目中的波斯文化符号。 五、结语   

唐朝,特别是会昌灭法以前的唐朝,确实是富有世界主义(cosmopolitanism)精神的时代。安史之乱使得许多粟特人蒙受打击,他们纷纷向河北三镇转移,寻求新的生存之地。但唐人对“胡化”的反感,并没有影响波斯人在长安的继续存在,并保持他们原有的宗教信仰,也没有阻碍波斯商胡大量涌入中国南方,甚至深入到今江西、湖北、四川等地。   

然而,安史之乱毕竟造成了华夷界限的划分,当粟特康姓傅会出自会稽,何氏自称望在庐江时,我们益觉得元和十四年(819年)所撰《李素墓志》称其为“西国波斯人也”是何等的可贵。在大量胡人纷纷把自己改变成为地道的华人这一大的趋势下,《苏谅妻马氏墓志》所表现的对波斯文化的极力维护,只能是世纪末的挽歌。   

随着会昌灭法断绝了“三夷教”(祆教、景教、摩尼教)在中原地区的流行,外来民族逐渐融入中国社会,中国也逐渐失去了唐朝前期以来所具有的世界主义精神。但我们仍然应当高度评价唐朝时期中国所具有的世界主义精神,唐朝的外来文化毕竟对中国社会生活和文学艺术的影响持续下来,世界主义的影响使得唐朝以后的中国再也不是唐朝以前的中国了。


 

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