何新佛学研究(2)

何新：关于佛学中的般若学​

​

​《心经》全名“摩诃般若菠萝蜜多心经”，摩诃，大。般若，即智慧。

但《心经》又言：“故无智亦无得”——无智，即不要智慧。二说岂非矛盾？

一

汉语的“智慧”非本有之语词，是出自佛教的外来语。如《增一阿含经》曰：“智慧无穷，决了诸疑。”​

但佛学认为，智与慧二字又有不同。《大乘义章》九：“照见名智，解了称慧，此二各别”。《瑜伽论记》曰：“梵云般若，此名为慧，当知第六度。梵云若那，此名为智，当知第十度。”注疏曰：“分言之，决断曰智，简择曰慧”。“俗谛曰智，照真谛曰慧。”“梵语若那Jñ&amacron;na，译曰智。般若Prajñ&amacron;，译曰慧，后者又译智慧、明慧、黠慧。合而言之，乃曰智慧”。

《法华经义疏》：“经论之中，多说慧门鉴空，智门照有。”

​也就是说，佛学认为，智与慧都是认知意识（意识一词也是佛语），但是不在一个层次，大体而言，知解事相（现象、表象）叫做智；了解事理（真实因果及本原）叫做慧，既能了解现象也能洞悉因果关系，叫做智慧。

​能够明见一切事物及道理之高深智慧，佛教称为“般若学”。般若意译为慧或者智慧，但是实际这个概念在佛教中的意涵非常复杂。

三​

按照佛教的学说，学佛修行的根本目的是通过智慧——般若获得对人生和宇宙的了悟。修行者（菩萨）为达彼岸，必修六种行，亦即修六波罗蜜。

​其中之般若波罗蜜（智慧波罗蜜）最为首要，称为“诸佛之母”，是研修其他五波罗蜜之总根据。　

根据佛典，般若有二种、三种、五种之别。

A、二种般若包括如下之三者；

(一)共般若与不共般若。（共般若，即为声闻、缘觉、菩萨共通而说之般若；不共般若，则仅为菩萨所说之般若。）

(二)实相般若与观照般若。（实相般若，即以般若智慧所观照一切对境之真实绝对者；此虽非般若，但可起般若之根源，故称般若。观照般若，即能观照一切法真实绝对实相之智慧。）

(三)世间般若与出世间般若。（世间般若，即世俗的、相对的般若。出世间般若，即超世俗的、绝对的般若。）

B、实相般若与观照般若，若加上方便般若或文字般若，则称三般若。

方便般若系以推理判断，了解诸法差别之相对智；文字般若系包含实相、观照般若之佛学诸经典。

C、又实相、观照、文字三般若，再加境界般若（般若智慧之对象的一切客观诸法）、眷属般若（随伴般若以助六波罗蜜之诸种修行），则称五种般若。

［诸说详细可参看《大品般若经》卷一序品、《大宝积经》卷五十三、《解脱道论》卷九分别慧品、《摄大乘论》卷中、《大智度论》卷四十三、卷七十二］

有意思的是，佛学的般若这个概念，可以对应即康德​、黑格尔哲学所言的理性。实相般若相当于客观理性，观照般若相当于主观理性，世间般若相当于实践理性。而所谓出世间般若，则相当于黑格尔所言的绝对理性。

三​

​​佛学认为，俗谛曰智，照真谛曰慧，通为一也，合名智慧。

芸芸众生中，唯佛有最高智慧，称“佛慧”。《智度论》：“一切众生智，唯除佛世尊。欲比舍利弗，智慧及多闻，于十六分中，犹尚不及一。”

从近代认知论哲学的观点看，佛经对智与慧的区别很为深刻。智，所指是人的主观智性，私智，知辩之智，略相当于西方近代哲学认知论中康德及黑格尔所言的知性（即智性）。而慧，般若，则相当于康德黑格尔所言的比智性更高级的超越理性。

佛学所谓般若菠萝蜜多，是以心证得到大智慧，而渡达真理（真如）的彼岸。​这个通达彼岸的大智慧不是个人的私智，智知，不是普通般若，而是摩诃般若（即大智慧）。不是相对智慧而是绝对智慧。不是主观私智，而是客观智慧即本体智慧——相当于康德所说的先验理性，黑格尔说的绝对理性。

佛学认为，为达彼岸，菩萨（修行者）必修六种行，亦即修六波罗蜜。其中之般若波罗蜜（智慧波罗蜜），乃为“诸佛之母”，为通向其他五波罗蜜（彼岸——真理）之根据，而居于最重要之地位。

由此可知，佛学中的般若学，实际就是研究关于认知论以及方法论的佛教学说。而佛教中的有无（存在论）及性空学说，则实际是关于宇宙及世界的本体论学说。因明学，是佛学的工具论——论理学、逻辑学。​　

​汉魏以下，作为中国学术主流的是儒教的经学​。而儒经学自孔子以来所注重是政治学和伦理学，基本忽略本体论、存在论的形而上研究、思考和论辩。经学也很少研究认知论和工具论（逻辑学）问题。这些学术，中国人是通过外来的佛学研究和思考的。

还有必要指出，中国佛学在魏晋隋唐时期对于本体论、存在论和​认知论研究，就其深妙精微看，远超过欧洲中世纪的经院哲学（不包括同时期阿拉伯人的学术）。

但遗憾的是，唐末中国特色禅宗兴起，没文化的惠能和尚鼓吹所谓＂不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛＂的反智论，以至呵佛骂祖。古典佛学这些深刻精妙的形而上研究，在宋明以后逐渐衰微而中断了。除了几部耳熟能详的经典外，浩如烟海的佛教典籍，也多数失去了传人。(愚痴居士何新，写于2016)

何新佛学研究（3）

​

​何新：《心经》“无智无得”之我见

一

《心经》说：无智亦无得。此句颇难解，妄解尤多。

得与无得，皆为佛学中有特殊含义的概念，与世俗语言的意义不相同，也绝非世俗语言所说的得失之得。

得，佛经梵语（拉丁字母）pra^pti。佛经称一切法造作成就而不失，为得。反之，一切法不能成就，为无得。所以得即得见法，不得即不得见法，二者都是佛教般若学认知论中的重要概念。

窃以为《心经》此所言无智无得，与《大般若经》等佛经所言的“不可得”，具有相同意义。不可得，梵语an-upalambha，为空之异名。佛经言须破私智邪见而十八空，其中特别有“不可得之空”（梵语anupalambha-s/u^nyata^，又称无所有空），即诸因缘法中，求我、法皆不可得——于是“无智亦无得​”。（《大般若经》四七九）

二

佛教谓一切诸法之存在，并无固定不变之形态。法相无界，不可定，不可塑，不可知，不可求。若推察寻求之，皆不可得，此即不可得之空——也就是知性（康德黑格尔哲学的知性、智性）所不可得之空。

根据佛经的教义，“不可得”一名至少包含四义：(一)不可能。(二)不存在。(三)无自体存在之执着，“诸法不可得”。(四)对于不确定而无本质之物，求亦不可得。

所以《心经》说：“以无所得，故菩提萨埵，依般若波罗蜜多，故心无挂碍。无挂碍，故无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃，三世诸佛”。

这也就是说，通过不可得(空)而达到正慧般若。生死涅槃等一切诸法，性相寂灭，求之皆不可得，包括：

(一)于蕴、处、界中求我不可得，

(二)于其因缘中求法之自性不可得。（如于五指之中求拳不可得。）

(三)求法之因缘不可得。（求五指亦不可得。）

［看《大品般若经》卷一序品、卷三、《大智度论》卷三十一、《大乘义章》卷二、卷四］

以至上升到破一切邪见之十八空中最高的“无法有法空”（又作无性自性空）——总三世一切法之生灭及无为法，一切皆空——“无得”，“不可得”。

明杨卓说：“习无分别智，远离所取能取，离诸戏论，故说无得。（《佛学次第统编》）

我释《心经》，窃以为“无智亦无得”句中之得，意释之可曰呆痴，即私智、知智的反面。而无智无得，则超越知智与呆痴诸所见法也。​

未敢自必，谨求教于海内外诸高士、大德、方家。​

【附注】佛经论破私智邪见之十八空如下：

(一)内空，指眼等六内处中，无我、我所及无眼等之法。

(二)外空，指色等六外处中，无我、我所，及无色等之法。

(三)内外空，即总六根、六境内外十二处中，无我、我所及无彼之法。

(四)空空，不着前三空。

(五)大空，即于十方世界，无本来定方彼此之相。

(六)第一义空，又作胜义空、真实空。即离诸法外，别无第一义实相之自性可得，于实相无所著。

(七)有为空，即因缘集起之法与因缘之法相皆不可得。

(八)无为空，即于涅槃法离定取。

(九)毕竟空，又作至竟空。即以有为空、无为空破一切法，毕竟无有遗余。

(十)无始空，又作无限空、无际空、无前后空。即一切法虽生起于无始，而亦于此法中舍离取相。

(十一)散空，又作散无散空、不舍空、不舍离空。即诸法但和合假有，故毕竟为别离散灭之相无所有。

(十二)性空，又作本性空，佛性空。即诸法自性空。

(十三)自相空，又作自共相空、相空。即诸法总别、同异之相不可得。

(十四)诸法空，又作一切法空。即于蕴、处、界等一切法，自相不定，离取相。

(十五)不可得空，又作无所有空。即诸因缘法中，求我、法不可得。

(十六)无法空，又作无性空、非有空。即诸法若已坏灭，则无自性可得，未来法亦如是。(十七)有法空，又作自性空、非有性空。即诸法但由因缘而有，故现在之有即非实有。

(十八)无法有法空， 又作无性自性空。即总三世一切法之生灭及无为法，一切皆不可得。

此十八空，各经典依废立互异，而又有十三空、十四空、十六空、二十一空等诸说。

［以上十八空说，参考《大品般若经》卷一序品、《大般若经卷》四七九、卷四八○、《仁王护国般若波罗蜜多经》卷上、《大智度论》卷三十一］

(愚痴居士何新，写于2016)

禅意名联

 1.  乾坤容我静，名利任人忙。

 2.  静坐观众妙，端居味天和。

 3.  岂能尽如人意，但求无愧我心。

 4.  圣人品道映物，贤者澄怀味象。

 5.  法云广荫无遮会，慧日高悬有相天。

 6.  修身岂为名传世，做事惟思利及人。

 7.  海纳百川，有容乃大; 壁立千仞，无欲则刚。

 8. 莫愁湖观音亭，或题联云：

   湖水本无愁，狂客未须浇竹叶；

   美人渺何许，化身犹自现莲花。 

 9.  虎丘山后一刹特幽旷，有联云：

   干净地常来坐坐；太平时早去修修。

 10.  泰州光孝寺有对联：

    十年河东，十年河西，切莫放年华虚度；

    一脚门里，一脚门外，可晓得脚步留神。

 11.  月影松濤含道趣；

        花香鳥語透禪機。

 12.  普陀山有一联云：

       自在自观观自在；

    如来如见见如来。

 13.  萧山某寺有联云：

     若不回头，谁替你救苦救难；

   如能转念，何须我大慈大悲。 

 14.  死死生生生复死；来来去去去还来。

 15.  山鸟有情传佛偈；林花无语解禅机。

 16.  水绕禅窗静；花开佛国香。

 17.  山静云闲，如是机缘如是法；

     鸟啼花放，尔时休息尔时心。

 18.  竹影扫阶尘不动；月轮穿沼水无痕。

 19.  寺古僧稀，常引烟霞为伴侣；

     山深世隔，只凭花草记春秋。

 20.  竹密不妨流水过；山高岂碍白云飞。

 21.  剪一片白云补衲；留半窗明月看经。

 22.  眼里有尘天下窄；胸中无事一床宽。

 23.  藤杖一条，提得起才放得下；

     禅门两扇，看不破便打不开。

 24.  半轮秋月，大悲慈云。

25.  大江东去，佛法西来。

26.  一尘不染，四大皆空。

27.  般若斯无相，心经即是空。

28.  静坐得幽趣，清游快此生。

29.  时有溪山兴，能为松石歌。

30.  白云抱幽石，绿石荡潭波。

31.  一径人烟寺，众香闻妙天。

32.  万松时洒翠，一涧自流云。

33.  向月本无形，临风疑有声。

34.  心宽忘地窄，野旷觉天低。

35.  停到水穷处，坐看云起时。

36.  有无量自在，入不二法门。

37.  优游乐问静，天澹养清虚。

38.  吞秋多佳日，山水有清音。

39.   乾坤容我静，名利任人忙。

40.  静者新多妙，飘然思不群。

41.  皆以无为法，当生如是心。

42.  足而后能静，言之必可行。

43.  一花一世界，千叶千如来。

44.   秋云留远寺，明月照禅林

45.  山色溪声真实义，天光云影去来身。

46.  妙示真如空色相，净开正觉摄声闻。

47.  竹秀石奇参道妙，水流云在示真谛。

48.  慈慧显三千大化，圆通示不二法门。

49.  古佛堂前风扫地，高山顶上月为灯。

50.  寺院有尘清风扫，山门无锁白云封。

51.  此地从来有修竹，如师真可主梅花。

52.  斗酒纵观廿一史，炉香静对十三经。

53.  松生何代古复古，寺在钟山西又西。

54.  观大海者难为水，悟自心时不见山。

55.  非名山不留僧住，是真佛直说家常。

56.  戒是无上菩提本，佛为一切智慧灯。

57.  石室泉帘清净地，月岩风洞过来人。

58.  烟景风光人自在，水中镜月佛菩提。

59.  百里清风回寺院，一帘明月照禅心。

60.  万法皆空归性海，一尘不染正禅心。

61.  进来都是有缘客，归去何须别看山。

62.   尽把好风藏寺里，不教幽景落人间。

63.   诸天岁月无古今，此地山林有性情。

64.  不作风波于世上，别有天地非人间。

65.  元始天无人无我，开觉路如去如来。

66.   清水莲花香万里，水天月色照千家。

67.  色即是空空即是色，诗中有画画中有诗。

68.  野鹤闲云何非法相，清风明月亦是色尘。

69.  长啸一声山鸣谷应，举头四顾海阔天空。

70.  人比黄花静意相对，天流素月清光大来。

71.  雨过山头绿，云来地上阴。

72.  不俗即仙骨，多情乃佛心。

73.  菩提本非树，佛祖亦凡人。

74.  到此人皆佛，同来我亦仙。

75.  风定花犹落，鸟鸣山更幽。

76.  于书无所不读，凡物皆有可观。

77.  少言不生闲气，静修可以永年。

78.  读书随处净土，闭门即是深山。

79.  闲居足以养生，至乐莫如读书。

80.  道心静似山藏玉，书味清如水养鱼。

81.  此心平静如流水，放眼高空看过云。

82.  林花经雨香犹在，芳草留人意自闲。

83.  花开花落僧贫富，云去云来客往来。

84.  静对古书寻乐趣，闲观云物会天机。

85.  静中得见天机妙，闲里回观世路难。

86.  平生千偈风雨快，草木一溪文字香。

87.  秋气著人凉似水，晚山和我澹如云。

88.  身似菩提心似镜，云在青天水在瓶。

89.  世事每由稽古得，人情自可取怀同。

90.  天上楼台山上寺，云边金鼓月边钟。

91.  天心月涌香轮满，树顶峰含落日圆。

92.  闲看秋水心无事，静听天和兴自浓。

93.  心闲临水知一乐，晓起入林寻鸟声。

94.  自在自观观自在，如来如见见如来。

95.  言之高下在于理，道无古今惟其时。

96.  月在上方诸品静，心持半偈万缘空。

何新佛学研究（4）

​

何新：论法、色、空、无​

​

《心经》经文：“是诸法空相。色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。故空中无色。”

这里有几个重要述语，极其深刻地概括了佛哲学的​本体论，就是法、空、无、色。但是，这几个语词与世俗语言的理解均非常不同。

1）什么是法？​

佛学所言法，不是法律、法则（规律）。法也不是“佛法无边”的“佛法”。佛法是佛所宣说之教法，包括各种教义及教义所表达之佛教真谛。

佛学所言的“法”，是梵语dharma的音译，在佛哲学中，“法”不是教法概念，而是一个本体论概念。所谓法，即包含一切事物、物质、精神，以及所有现象之存在，是物质存在世界之总称。​一切诸法、一切法，就是现世界存在的一切，也就是所谓万法世界。所以“法”的概念与“有”的概念意义有交集，万法就是万有。但是“法”，强调现世界的本体方面，“有”则强调现世界的存在（有）方面。

佛教认为，万法都是因缘所生。“由因缘而起之存在者”。（《摄大乘论》卷三十一、《大智度论》卷二​）所谓因缘，就是际遇（偶性）因果。世界万物都存在于偶然际遇的因果链条中。生生灭灭，变幻不已。

《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

《华严经》卷二十五：“如（汝）实知一切有为法，虚伪诳诈，假住须臾，诳惑凡人。”

这就是说，佛教认为，凡有作为（生而动）、有造作（有生化）之一切因缘所生法（包括物质世界与精神世界）——本质都是虚幻的，这就是诸法空相​​。

2）那么什么是空？

世俗语言空就是虚无，什么都没有。

但是佛学言空并非​虚无。所谓五蕴皆空，色即是空云云。

​佛教认为，世间万物经历四劫、四个阶段，即指成劫、住劫、坏劫、空劫。此系佛教对于世界生灭变化之基本观点。成即生成，住即持有，坏即败坏，空即消亡、寂灭、空无。

［附注：有关四劫说，详论见《长阿含经卷》二十一‘三灾品’、《起世因本经》卷九、《俱舍论》卷十二等诸经论。］

空​为“空有”之对称。有者，指现象界所罗列之万物之相；空者，指一切现象存在之实体本体空无。故有即是空（真空），称为有空；空即是有（妙有），则称为空有。

但是，佛学所言的空无并不是绝对虚无，所以“空”的概念不等于“无”的概念。

《肇论·不真空论》云：“有相为空性，而空性亦为有相”。“虽有而无者，即所谓之‘非有’；虽无而有者，即所谓之‘非无’。”

这是什么意思呢？举个例子，一场大火烧过，火中万物皆化为空。但是火去烟存，犹有灰烬在。万物的非有、变化莫不类同于此。火为空相，而烟、烬则为空相中的有相。所以佛经有“有空不二”的对立统一律之说，佛学中充满了辩证法。

3）什么是色？

梵语、巴利语ru^pa。梵语研究者说ru^pa系自 ru^p（造形）之动词语根变化而来，故含有“有形象”之意。又谓 ru^pa是由 ru^（坏）之动词语根转变而来，故又有变坏、变化之意。故佛学认为，色乃质碍（占有一定空间），且会变坏者，变坏即向空。

所以，在佛教看来，色就是存在现象世界之总称，色是五蕴中之色蕴，五位中之色法（与心法相对）。

在佛经中，色这个概念有广义狭义之别。广义言之，色乃全部物质现象之总称。

​狭义言之，色这个语词则专指眼根所取之色境，即眼所见主观现象之世界。所以色​，佛经中又称作色境、色处、色界。据《瑜伽师地论》卷一所论，色境包括：

(一)形色，即长、短、方、圆、高、下、正、曲等八种。

(二)显（颜）色，即青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等十二种。

(三) 表（情）色，即人类的动作语言，如行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等，种种动作形态，表示于外，而可以目见者。

盖此皆存现于五根、五境等色蕴中，特指眼根所取之境，故称为色。［参看《识身足论》卷十一、《大毗婆沙论》卷十三、卷七十五、《顺正理论》卷一、《阿毗达磨藏显宗论》卷二、《俱舍论光记》卷一、《成唯识论述》记卷二，等］

《心经》云：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色”。认为色（存现）与空（虚无）是对立而同一的辩证关系。所以佛经说此即“有空不二之境界，乃大乘无所得教义之真髓。”［参看《维摩经·入不二法门品》、《中观论》疏卷四、《三论·玄义》卷二］

最后还有必要指出，佛家关于色空不二的证论还蕴含论物质不灭和能量守恒的物理原理。仍以前例，表面上大火中烧去了一切，但是物质不灭，能量守恒——被烧毁的一切只是色相改变了，转化为新的色相（物体化为烟气和灰烬），但是质量不变，能量守恒。所以一切仍然未变——“色不异空，空不异色”，这就是佛教关于色空的守恒定律。

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​

我们从The Big Short大空头能够学到什么？

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《大空头》由美国派拉蒙影业公司发行的传记剧情片，由亚当·麦凯执导， 克里斯蒂安·贝尔、史蒂夫·卡瑞尔、瑞恩·高斯林、布拉德·皮特联合主演。

影片根据迈克尔·刘易斯同名小说改编。讲述了华尔街金融危机时四个性格怪异的男人抓住机会，从全球经济衰退中捞取了利润的故事。

该片于2015年12月23日在美国上映。于2016年获得第88届奥斯卡金像奖最佳改编剧本奖。

【剧情简介】

​2008年全球金融危机，华尔街几位眼光独到的投资鬼才在2007年美国信贷风暴前就看穿了泡沫假象，通过做空次贷CDS而大幅获益，成为少数在金融灾难中大量获利的投资枭雄。

评论作者：经济通

2016-02-02 

​　　我不看电视，也基本不看电影（一年最多三次）。昨天我看了《大空头》（The Big Short）。美国次贷危机2006-08年，几个聪明人在美国人民陶醉于住房繁荣和劣质按揭贷款（次贷）时，如何保持清醒，挖掘商机，抛空按揭债券，发大财。

　　划时代的事件，性感的题材，以名著为基础，电影演员又都是大牌。但是，电影却很失败。我斗胆说，大多数观众（包括美国观众）没有完全看懂。

为什么？专业术语只是一个小小的原因。更重要的是，金融衍生物太复杂，故事又涉及对冲基金，投行的内部运作。如果你不是投行中人，没有读过原著，你完全不明白故事情节。我看到伦敦的影院里，大家都很糊涂。俏皮的地方也没有笑声，不知道中文翻译版如何。 大片（名著）必然有大量的捧场者。而且很少有人敢批评。也就是说，这个片子可能赚很多钱。但是，这个片子很糟糕。好几个地方，它利用了大量的文字解释复杂的概念和过程。一闪而过，谁懂？ 

不是每个行业都适合制成电影的。比如，科技、医药、生化、地质、哲学方面的话题本来就不适合。 如果这本书制成PPT加上讲解，配少量的图像，可能是个好的历史片、记录片。但是，对于大众来说，那就没有“趣味”了。

电影界严重缺乏内容，尤其是大片。 故事情节：2003-08年，全美国都陶醉在“房价只会涨，不会跌”的狂热中，银行只管发放按揭贷款。即使你没有收入，无力归还，也没有关系。银行放了贷款，再把低质量的按揭贷款打包卖给投行。投行再以这些资产包为基础发行债券，把风险和资产转嫁出去。当然，这些债券有多个优先级，多个劣后级。 然后，另外的投行再以次贷债券中最差的部分为基础发行债券，再分为多个优先级，多个劣后级……如此这般。

评级机构完全不懂，谁也没有到车间里去看香肠是如何制作的。 如果按揭贷款的样本足够大，来源足够分散，那么这样的资产包应该降低风险。但是，当全国各地房地产都严重过剩，银行都在降低贷款标准，市场上到处充斥着欺诈时，问题就大了。

转嫁出去鼓励了贷款的欺诈，低质量的按揭贷款比重太大。这也是问题。一堆垃圾，不管你如何打包，再如何分级，拆解，最终出来的当然还是垃圾。garbage in，garbage out。衍生工具把垃圾放大，等于垃圾的平方，三次方，四次方…… 

我从书中学到两个东西：

​（1）即使你看到了资本市场的荒唐（比如美国次贷，或者A股大牛市），不等于你能够预测它何时下跌或者跌多少。Timing is impossible。当我看到人们预测股价（股指）下个月，下个季度，明年的点位时，我就感到好笑。 

（2）即使你知道了某个东西高估，不等于你能够找到获利的工具和方法。当然，你可以躲开。但是，躲开怎么获利？

书中的几个神人完全是制作，即“发明”了一个抛空工具（即credit default swap，即违约保险单），并且说服投行（更重要的是AIG保险公司）愿意做交易对手。

实际上，这些神人说服投行和AIG做了垫背的尸体。打个比方，这几个神人预测某座房子在未来几个月即将失火，因此，他们说服AIG和投行，让他们为这座房子投了巨额的火灾保险。 

很多金融产品的定价是有问题的。特别是期限较长的期权（或者窝轮）。在中国，类似的“违约保险单”就是融资担保。你想想，有瑕疵的公司才找担保公司。所以，担保费3-5％根本不能覆盖风险。也许担保费应该是30％才合理。​

我们从电影《大空头》可以看到什么

解放日报

2016-03-01

《大空头》剧照 

记者 陆绮雯

　　在刚刚揭晓的第88届奥斯卡金像奖名单中，获得5项提名的好莱坞电影《大空头》最终只斩获最佳改编剧本奖。但这并不妨碍这部金融题材电影获得观众们点赞，尤其是不少中国观众，对影片中的不少桥段“感同身受”：导致2008年美国次贷危机的正是房地产市场的去杠杆，而场外配置的高杠杆也成为诱发2015年股灾的一个原因；国内不少地方的楼市目前也并不平静……看电影可以很轻松，但电影中“大空头”引爆前夜的种种疯狂会否在现实中再度上演，也成为不少人思考的问题。

　　空头不是元凶，问题本身就存在

　　电影《大空头》取材迈克尔·刘易斯的同名小说，是金融危机后最著名的畅销书之一。

　　提起这部电影，复旦大学金融中心主任孙立坚教授的第一句话是“我看了两遍”。他坦言，第一遍主要关注剧情，第二遍则是从专业角度出发去理解导演要传达的一些意图，这部影片在对金融问题的剖析上非常值得称道，因而引发的反思也是多维度的。

　　在影片情节的铺陈中，几组主人公在美国房地产市场崩盘前，预测到MBS（住房抵押贷款证券）迟早会发生问题，并通过做空获得回报。

　　传统思维中，空头被认为是作恶者，是他们导致了市场的混乱甚至崩盘，然而影片却认为：不是空头创造了危机，而是问题本身就在那里，空头只是发现了没有解决的问题而已。

　　孙立坚谈到，经济学课堂上，老师经常会告诉学生，投机是资产价格发现的必要机制，如果没有投机，价格要么单边升、要么单边降，而正是由于投机的存在，资产才能在市场中维持其应有的价值。

　　从这个角度看，空头不仅不是一种恶，还是一种使金融体系健康运转的要素。所谓“苍蝇不叮无缝的蛋”，有问题空头才会“找麻烦”。由此联想到去年A股的股灾，在市场急剧下跌的时候，不少人都把矛头指向做空，股指期货等做空工具也被迫“断了手脚”，但之后人们发现，没了做空市场还在跌，这已充分说明了问题。

　　回过头来，人们都弄明白了，去除场外配置的高杠杆是导致2015年股灾的真正原因，而导致2008年美国次贷危机的也正是房地产市场的去杠杆。在孙立坚看来，是美国政府和宽松货币政策制造了资产泡沫游戏，是他们放任房地产泡沫越吹越大。

　　东方证券首席经济学家邵宇称，由于全球经济、金融的失衡，使得各国资金都投向美国债券市场，这在一定程度上也支撑了美国超宽松的货币政策，风险源是美国自身及其他市场集聚起来的那么多资金。

　　创新应分散风险不是隐藏风险

　　当然，华尔街也难辞其咎。他们把金融搞得异常复杂，各种兜兜转转之后，一级市场和二级市场甚至产生了严重脱节。

　　通常情况下，基础产品价格调整会影响衍生品价格，而现实中，这样的传导是扭曲的。相信大家肯定对影片中这样一个情节印象深刻：当美国楼市开始调整，房贷违约率不断上升，但从房贷中衍生出来的金融产品CDO（担保债务凭证）却没有和一级市场产生联动，即价格不降反升，这令一向坚持自己判断的空头也自我怀疑，自己是不是真的错了？这也是金融市场的残酷所在，有时即使看准了方向，也熬不到胜利那天。

　　而华尔街真正的“恶”在于，兜售高风险的金融产品时，不把风险充分揭示，投资者并不了解自己购买的金融产品中究竟“打包”着什么，甚至不知道一旦出现问题后，自己所要蒙受的损失。“人们只看评级机构的评价来进行投资，这也是一二级市场脱节的重要原因之一。”孙立坚说，把原本应该金融机构自己承担的风险“转嫁”给毫不知情的投资者，而且他们能够获得的投资者回报还是非常低的，这是一种道德上的恶。

　　孙立坚认为，2008年金融危机最值得反思的是道德层面。“2008年金融危机不是传统的金融危机，而是一场道德风险的危机，华尔街非常清楚凶险在哪里，但对他们来说，只要卖掉就和自己没关系了。而且卖得越多，卖到可能导致系统性风险的地步，就能倒逼央行救市。”

　　那么，各种金融创新、日益复杂的金融衍生品本身有没有错？孙立坚认为，金融创新的出发点是好的，金融衍生品大多也是分散风险的产物，本身是中性的。关键在于如何监管、如何规范。

　　理论上来说，风险只能分散，而不能完全规避，金融创新如资产证券化就是分散风险的一种手段，为的是把分母做大，那样每个分子所需承担的风险就小了，一个好的金融体系设计，风险能够降低到接近于零。眼下，我国正大力度推进金融创新，开发各类金融衍生品，就是按照分散风险的思路在操作，但切记，是分散风险而不是隐藏风险。

　　大量流动性会不会酝酿更大空头

　　影片结尾处提到，曾在2008年金融危机时造成巨大动荡的金融衍生品正死灰复燃，为什么会出现这样的情况？我们需要担心市场重蹈覆辙吗？

　　孙立坚认为，当下全球经济最大的问题在于我们只会用应对传统经济衰退的方式来刺激经济，投放大量流动性，却又收不到效果，反而在金融市场上制造着一场场跌宕起伏。流动性之下，多样的金融工具都运转了起来，然而只是在金融市场空转，没有为实体经济服务，这才是问题所在，但这也不能说是金融工具的错。这些流动性的“横冲直撞”，确实可能正在酝酿更加凶险的大空头。

　　“当前我们面临的是前所未有的状态，投放的流动性都被卷进金融体系内部，而不是应该去的实体经济里。金融如何为实体经济服务的问题值得好好思考。”孙立坚说，这种恶性循环一定要找到解决办法，因为实体经济需要金融，尤其是创新创业这种高风险买卖需要金融支持。

　　邵宇同样认为，当流动性过剩成为常态，实体经济跟不上虚拟经济的脚步，风险会逐渐放大，“金融创新一定要回到支持实体经济的本源上来”。

　　“次贷危机”会上演中国版吗？

　　看完电影再看看我们身边，像“大空头”引爆前夜那样的楼市疯狂似乎正在重现，因此不少人会问，“次贷危机”会上演吗？

　　“形式不一样，但本质是一样的。”孙立坚指出，对于复杂的金融产品我们不用太过忧虑，因为目前中国的金融衍生品远不如美国发达，类似电影中CDS（信用违约条款）、CDO这类产品国内并没有，但需要警惕问题的本质，即宽松的货币政策注入流动性，资金最终流向房地产市场。资金堆砌起了价格，而价格效应会吸引更多资金进场。

　　邵宇认为，中国的房地产市场有泡沫，但问题没那么严重。一方面，中国房地产市场的杠杆没那么大，目前首付三成的总体杠杆是合理的，而美国5%甚至零首付都有过。另一方面，中国的金融衍生产品没那么复杂与庞大，美国在房贷上建筑了几百倍乃至上千倍的衍生品市场，造成极不稳定的“倒金字塔”。中国的资产证券化还是最基本的形式，要对金融体系造成伤害，没有那么多的传导链条。

　　不过，孙立坚也谈到，虽然此前央行行长周小川提到房贷占银行贷款比例并不高，但房贷只是一级市场，基金、信托通过影子银行也进入了房贷领域，这是银行表内不体现的，其杠杆显然更高。当买基金也可以分享房地产泡沫时，问题就在那里了。

　　所以，从这个角度看，此时此刻观影《大空头》最大的启示或许是，我们有必要对房地产市场保持最大警醒。正如影片开头引用马克·吐温的金句所言：让你陷入麻烦的，并不是你未知的东西，而是那些你确信无疑、但实际上并不是那么回事的东西。

 

何新佛学研究（5）

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何新：佛学本体论——四大皆空​

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佛经《俱舍论》及唯识论（法相宗）学说认为，宇宙中一切物质之色、法世界，无不由地、水、火、风等四要素所构成。此四大要素即所谓“四大”（拉丁梵语catva^ri maha^-bhu^ta^ni，巴利语catta^ri maha^-bhu^ta^ni），四大就是四大种（子、范畴）之略称。

必须指出的是，这四大所言的四物，都并不是世俗语言意义的四物——地并不是土地，水并不是水，火不是火，风不是风。实际上，四大所说的四种元素是抽象物，代表四种性质，所以称作四大种子而不是四大物，即：

(一)本质为坚性，而有保持作用者，称为地大之种（梵pr!thivi^ -dha^tu ，巴pat!havi^-maha^-bhu^ta ）。

(二)本质为湿性、流动性，而有摄集作用者，称为水大之种（梵ab -dha^tu ，巴a^po-maha^-bhu^ta ）。

(三)本质为热性，而有爆发和成熟作用者，称为火大之种（梵tejo -dha^tu ，巴tejo-maha^-bhu^ta ）。

(四)本质为运动性，而有生长作用者，称为风大之种（梵va^yu -dha^tu ，巴vayo-maha^-bhu^ta ）。

[“种”这个概念，接近于西方逻辑学所说的“范畴”的概念。]​

依世亲《俱舍论》之说，四大具有假与实之分别：上述之坚、湿、热、动之四大，为实四大、性四大；而世间人所谓的地、水、火、风四物，则为假四大、事四大。

前者属于身根之所触，为触处所摄，后者则属于眼之所见，为显色、形色所摄。

这一分别非常重要。我窃以为，据此，佛学所论之四大，实际阐述的就是物质的四相，四态：

——地元素象征物质的固态。

——水元素象征物质的液态。

——风元素象征物质的气态。

——火则是物质的一种极特殊形态。

火是物质燃烧过程中散发出的光热现象，温度很高，是物质能量释放的一种特殊方式。

从现代物理学观点论，火的可见部分称作焰，随着燃物基本粒子的振动而有着不同的形状，火的本质是能量与电子跃迁的表现方式。 火焰大多存在於气体状态或高能离子状态，燃烧化学反应的两个要素——燃料分子和氧化物（通常是氧气）分子，借助质量输送而相互碰撞，假如碰撞的动能够大，超过了化学反应所需的活化能，在温度足够高时，火的能量能以等离子（物质之第四态）的形式出现。

［有意思的是，前5世纪小亚细亚以弗所(Ephesus)的哲人赫拉克利特认为万物的本原就是火，说宇宙的本质乃是永恒的活火。黑格尔指出，赫拉克利特说的火不是燃烧的火而是宇宙能量的象征。］

由此可见，佛学的四大范畴（种论），实际是一种深刻的宇宙本体论学说。佛学在很早的时代已经总结了宇宙物质存现和转化的四大基本形态——液态、固态、气态、火态（即现代物理学定义的物质第四态等离子态）。

佛学认为，四大种子为根而生成万物，故四大又称能造之色、能造之大种（四大具有生因、依因、立因、持因、养因，故称能造之色　）；被造作之诸色法即物质世界。

而四大种之“种（子）”，则以此四大为一切色法所依之性，具有能生、母因等义，如父母为子女所依，然父母亦具有能生之因，故称为种；而由四大所产生（造）之物质（如五根、五境等），与四大之关系，如同父母与亲子而各自独立存在。

所以佛教中的这一派学说认为，世界万物包括人之身体，均由四大所聚合而组成。四大种通于一切色法。然而在不同色法之中，仅有其中之一显现，其它三大则潜伏。例如岩石，暂时之显现态为“地大”（而水火风三大则为潜伏态）；在河海等湿物中，唯有水大显现，而火、地、风则为潜伏态。未显之三大，潜在于显现态之内，静待“缘会”出现可得显现。所以，打石而能生火，天寒则水会结冰等等。

一切有部认为，世界万物与人之身体，皆由地、水、火、风之四大种子和合而成。但是，本质上此四大也皆为妄相，而非万法世界之本体——所以四大皆空。必须了悟此四大之本质亦为色空，而非可以恒常不变之实体，方可体悟万物之本皆以空无为基础之谛理。

［上述对四大种之解释，深入研探可看《俱舍论》卷一、卷四、卷十三、《大毗婆沙论》卷七十五、卷一二七、卷一三一。］

盖佛教的本体论学说，一切有部（俱舍论宗）以及唯识论等宗，皆以四大立说，以四大造作一切色法。但是其他宗派、说部则还有五大、六大的诸异说。

所谓五大，即地、水、火、风四大外，还以空为第五元素。六大则再加识为第六元素（密宗）。

［附注：五大指体性广大，能生成万法之五种要素，又称五大种。即：地、水、火、风四大及空大。五大之性质为坚、湿、软、动、无碍。

盖佛教另有四大、五大、六大、七大诸说。俱舍、唯识等宗概取四大之说，以四大造作一切色法，故称四大种。密教则持五大、六大（地、水、火、风、空、识）之说，谓四大等不离心大，心色虽异，其性无二，而以六大能生四法身、三世间，为法界之体性，即如来之三摩耶身。］​

【俱舍论】

《俱舍论》是佛教一切有部著名论典，全称《阿毗达磨俱舍论》。作者是梵僧世亲大师(约380年-约480年)，有玄奘译本，30卷。

世亲大士早年在说一切有部出家，后来接受新的大乘学说，与其兄无著一起创立唯识论宗。

​世亲曾经在克什米尔和犍陀罗（今巴基斯坦）讲《大毗婆沙论》。每日讲完一段，即概括其义作一颂，全论讲毕，成六百颂（最初为五百九十八颂），即《俱舍论本颂》。后来续作长注释，合称《俱舍论》。

该论以《杂阿毗昙心论》为基础，广泛吸取说一切有部重要的阿毗法教义如《发智论》、《识身足论》、《法蕴足论》等以及《大毗婆沙论》的要义，并参考当时的经量部学说，不拘成说，根据自己的观点，把说一切有部的全部教义，概括地加以归纳而成。是系统体现佛教本体论的重要著作。

1934～1938年间，印度罗睺罗在西藏寺院里陆续发现了约在12～13世纪之际所写的《俱舍论本颂》和《俱舍释论》的梵文原本，摄影携回。1946年由郭克雷校勘其《本颂》刊印。

研究俱舍论的佛学称为俱舍宗，为中国佛教十三宗和日本佛教八宗之一。有人认为俱舍宗属于小乘佛教，实际俱舍介于小乘与大乘之间。玄奘早年曾从学俱舍论，后来创立了中土大乘法相宗（属于唯识宗）​。

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（愚痴居士何新写于2016）

1966年5月4日至26日，中共中央政治局扩大会议在北京召开。会议上通过的《中国共产党中央委员会通知》（五一六通知）可视为毛泽东全面发动文化大革命的信号，也可视为毛泽东向他的政治对立面发动主攻的号角。然而，虽然北京市委和彭真作为“中央一线领导集体”的桥头堡已被攻陷，主攻的炮火却仍无法直接倾泻到刘少奇等人头上。

理由很简单，刘少奇、周恩来、邓小平等人只是同意、批准了《二月提纲》，并没有参与《二月提纲》的炮制。最多是个认识模糊、用人不当的问题。除此之外，他们还没有任何直接的把柄握在毛泽东手里。要打倒这样的政治对手，必须像“运动”彭真和北京市委那样，把刘少奇等人“运动”起来，让他们在行动中犯下“政治错误”，从而为毛泽东等左派丢下把柄和口实。

于是，五月政治局扩大会议有两个奇特的现象，其一，会议期间，毛泽东在外地，没有与会，但会议议定的中心则是他4月在杭州召开的政治局常扩大会议精神。会议由刘少奇主持，但却由康生负责向毛泽东汇报、请示。显然，这是毛泽东为刘少奇等人设下的又一个陷阱。

其二，根据会议通过的《五一六通知》精神，全党面临的是“一个伟大的无产阶级文化革命的高潮。”要求全党“高举无产阶级文化革命大旗，彻底揭露那批反党反社会主义的所谓‘学术权威’的资产阶级反动立场，彻底批判学术界、教育界、新闻界、文艺界、出版界的资产阶级反动思想，夺取在这些文化领域中的领导权。而要做到这一点，必须同时批判混进党里、政府里、军队里和文化领域各界里的资产阶级代表人物，清洗这些人，有些则要调动他们的职务。尤其不能信用这些人去做领导文化革命的工作。”

就是说，尽管已经提出同时批判党、政、军内部的“代表人物”，但主攻方向仍然是批判思想文化和意识形态领域的“资产阶级反动思想”，夺取这些领域里的领导权。实质上，毛泽东把自己在意识形态、上层建筑领域精心策划的一个八级地震级的政治暴力运动推到刘少奇为首的在京常委面前，看他们怎么办。而自己则在远处冷眼旁观，待机而动。这种奇特而迂回的攻势正是他置对手于死地的高明之处。

为了这场主攻，毛泽东在事前已做了大量的组织和铺垫工作。主要有：1、迅速培植一文一武两支“左派”力量。为了帮林彪扫清掌握军权的障碍和回报林对毛的全力吹捧、支持，毛泽东于1965年底帮林彪以莫须有的罪名除掉了总参谋长罗瑞卿；利用对《海瑞罢官》的批判，培植了中央和上海左派力量（陈伯达、康生、江青、张春桥、姚文元包括关锋、戚本禹等人）；2打倒了彭真和陆定一，清除了北京市委和文化部这两个“文化革命”的重要障碍；3、“迂回攻势”的最重要的一点：要在整个上层建筑和意识形态领域里掀起“天翻地覆”的风浪，必须为否定建国以来思想文化界的主要路线和主要成就制造理论依据和形成基本判断，这就需要一个机缘和载体。

而仅仅靠对《海瑞罢官》的批判是远远不够的。《海瑞罢官》的作者是吴晗，通过批吴晗把火烧到北京市委和彭真头上，是可行的，但如果通过批判一个剧本来制造否定整个思想文化界十多年的指导思想和主要成就的理论依据，则是勉强的，难以奏效的。况且批《海》剧另有政治目的。

于是，这个机缘和载体被人为地制造出来了，这就是所谓林彪委托江青所谓部队文艺工作座谈会。1962年2月，江青在上海主持召开了近20天的“部队文艺工作座谈会”，并要求与会者“不准记录，不准外传”，特别“不准让北京知道”。对会后整理出来的“座谈会纪要”，毛泽东高度重视，决定把这一个莫名其妙的座谈会的纪要修改成一颗轰击全国思想文化界的重量级的原子弹。

林彪与江青

请看，经过张春桥、陈伯达和毛泽东本人反复修改的《纪要》是如何显示它那无以估量的“杀伤力”的。它认为整个文艺界“被一条与毛主席思想相对立的反党反社会主义的黑线专了我们的政”，号召要“坚决进行一场文化战线上的社会主义大革命，彻底搞掉这条黑线。”

而毛泽东亲自加上的话有：“搞掉这条黑线之后，还会有将来的黑线，还得再斗争”；“只要我们不抓，很多阵地就只有听任黑线去占领，这是一条严重的教训。”等等。4月10日，经毛泽东批准，中共中央转发《林彪同志委托江青同志召开的部队文艺工作座谈会纪要》，要求各级党委“认真研究，贯彻执行”（以上引文均摘自《中华人民共和国专题史稿》〈十年风雨〉章节）。这个纪要，为《五一六通知》作了重要的理论铺垫和操作准备。

《五一六通知》通过以后，随即解散了文化革命五人小组，成立了中共中央文化革命小组，隶属于政治局常委之下。之后，改组了北京市委。毛泽东返京之前，北京的政治局面是非常微妙的。

一方面，新的中央文革的实际权力在毛泽东的支持下，已经开始超越中央政治局和中央书记处，其骨干力量可以肆无忌惮地在北京思想文化界首先点火，以实现毛泽东在文化战线上进行“文化大革命”的意图；另一方面，这个文革小组又隶属于政治局常委之下，当毛泽东不在京时，它自然应该服从在京中央常委的指挥。而以刘少奇为首的在京常委按照他们的常规思维是根本无法接受中央文革的“点火”方式的。这样，两者发生分歧和冲突是不可避免的。而毛泽东期待的正是这种冲突。

冲突果然从中国首屈一指的最高学府北京大学发轫了。文化大革命在北京大学怎样搞，显然带有典型引路的意义。北大党委书记陆平在5月14日的讲话中，根据在京常委周恩来的指示精神，定下了调子：北大有几十个国家的留学生，要注意内外有别。北大不宜贴大字报，群众要贴，要积极引导。显然，高校和一切文化、学术单位的“文化大革命”要在单位党委的领导下“有序”进行，是在京常委们（林彪除外）一致的常规思路。这条思路和毛泽东决心颠覆文化界所有单位的领导班子，对他们进行夺权、彻底洗牌的思路相比，可说是天壤之别，背道而驰。

5月20日，北大传达《五一六通知》。在康生夫妇的策动下，北大哲学系以聂元梓为首的7人于5月25日贴出了《宋硕、陆平、彭佩云在文化革命中究竟干了什么》的大字报，把矛头直接指向了北大党委。批判“资产阶级学术权威”突然转向批判一向具有神圣领导地位的党委，这样的急转弯对大部分师生来说，是一时难以接受的，以致双方发生了冲突。

《宋硕、陆平、彭佩云在文化革命中究竟干了什么》的大字报

北京新市委第一书记李雪峰、北大党委都试图“调停”，无果。冲突惊动了周恩来。他派人到北大重申中央关于文化革命的八条规定，提出“注意泄密”、“大字报不要上街”、“不要包围黑帮住宅”等，特别强调大字报要严格遵守“内外有别”的原则，严厉批评聂元梓的做法。

毛泽东从康生那里得知此事后，却反其道而行之，对这张大字报高度赞扬：“5月25日聂元梓的大字报，是全国第一张马列主义大字报，是二十世纪六十年代中国北京公社的宣言书，意义超过巴黎公社”。毛泽东指示康生将大字报立即广播，6月2日见报。

毛泽东的表态，震动了在京常委。他们清醒地意识到，毛泽东对聂元梓大字报的充分肯定，实质上是表明他对运动模式的选定：在波及全国的大批判运动中，各单位的党组织已经不是作为运动的领导核心，而是成为批判运动的首当其冲的对象了。无论这个转折多么令人难以接受，他们都必须接受这个现实。否则，他们也同样难逃一劫。

但是，失去党组织的领导就意味着运动群龙无首，处于无政府的混乱状态，而这种状态又是他们的职责和常规思维所无法容忍的。怎么办？变通的办法只有一个，向文化革命的重点单位派工作组。因为《五一六通知》下发以后在京常委成功地向《人民日报》和北京大学派出了中央工作组，并取得了毛泽东的同意。既然毛泽东也赞成派工作组，那么派出工作组领导各单位的文化大革命，以防止无政府状态的出现，总不会铸成大错吧。

6月3日，新华社播发了由周恩来起草的关于中央向北大派出以张承先为首的工作组的电讯稿，毛泽东看了电讯稿表示同意。当天，刘少奇主持中央政治局扩大会议，讨论北京地区文化大革命的情况。北京新市委第一书记李雪峰提出运动中要注意“内外有别”等8条意见，并提议：有的学校领导瘫痪了，领导不起来，就派工作组去领导。会议同意李雪峰的意见。

从6月5日到6月中旬，北京地区的绝大多数大专院校和部分中学先后进驻工作组，工作组一般以北京新市委名义派出。在这期间，中共中央书记处开会，决定向中央宣传部派出工作组。中央和北京新市委的做法对全国的文化大革命而言，无疑起到了示范的作用。全国大部分省市和一些中共中央直属机关、中央国家机关部委，纷纷仿效北京地区的做法，陆续向本地区、本系统的一些“问题”比较多的单位派出了工作组。

由此，由中央或上级党组织派出工作组取代各单位党组织领导本单位的文化大革命，似乎已形成一个新的运动模式的雏形。但是，工作组究竟以什么方式领导单位的文化大革命，他们对单位原党组织及其领导和那些被冲击的“牛鬼蛇神”的立场、态度究竟是什么，他们要把运动引导到什么方向、达到什么目的等等，都是极其敏感的要害问题。

北京大学发生的“6.18”事件，立即检验出了工作组领导的基本性质和在京常委对这一问题的态度。当天上午9时到11时，北京大学几个系的学生，将40多位干部、教师拉出来批斗，并采取了脸上抹黑、戴高帽子、罚跪等暴力行动。工作组发现后立即予以制止。显然，北大工作组认为自己的任务是把运动规范在正常的秩序之中，矫正群众运动中的过火行为，在对人的批斗和处理中严格按照政策执行。至于要把运动向哪个方向引导，最终达到什么目的，他们自己并不十分清楚，只是跟着“常规思维”走。

这种思维方式，显然又和毛泽东把刘少奇等一线“领导”在各个领域、各级组织的原班人马先搞臭、搞乱、搞深、搞透，再彻底进行重新洗牌的本意大相径庭。要命的是，刘少奇的想法和北大工作组的做法一拍即合。6月20日，刘少奇将驻北京大学工作组关于这次事件处理情况的《北京大学文化革命简报（第9号）》转发全国。刘少奇在为中共中央起草的批语中说：“中央认为北大工作组处理乱斗现象的办法，是正确的，及时的。各单位如果发生这种现象，都可参照北大的办法处理。”刘少奇等在京常委对北大“6.18”事件的表态，显然和中央文革小组的立场及部分群众造反组织的观点发生冲突。

从6月20日到7月中上旬，中央文革小组的陈伯达等人在政治局常委召集的汇报会上数次对工作组提出非议，并表达了撤销工作组的意见，但均被在京中央常委否定。其间，各地都有造反群众驱逐工作组的事件发生。一直冷眼旁观的毛泽东觉得反击的时机到了。7月18日回到北京后，立即表示出对北京文化大革命运动的不满。他认为北京的文化大革命搞得冷冷清清，学生运动受到压制。而压制学生运动的恰恰是工作组。

他说：“工作组一不会斗，二不会改，只会起阻碍运动的作用。……许多工作组（当然不是一切工作组），包括张承先的工作组，都是阻碍运动的，都要把它撤出来。”7月26日，在中央召开的政治局常委扩大会议上，陶铸传达了毛泽东的两次讲话，刘少奇、邓小平只得收回原来的意见。28日，由中央文革起草，毛泽东亲自修改的《关于撤销各大专院校工作组的决定》由中共北京市委正式发出。

从1966年5月中央政治局扩大会议到7月底北京和各地撤出工作组，毛泽东把刘少奇等人在“一线”炉火上烤了整整两个月，终于烤出了一个“工作组”，这是刘少奇留给毛泽东的惟一的把柄。而且这个把柄是在处理混乱局面的无奈之中留下的。如何利用这个把柄，这个把柄能否把这个政治对手彻底整垮，或者用这个把柄整人是否能让全党信服，毛泽东开始心里并没有底。但把派工作组说成是“压制”群众运动，犯了方向性路线性错误，这倒是水到渠成的事。这个要害，毛泽东是万万不会放过的。

问题是，派工作组在当时的混乱情况下不仅得到了党内大多数干部的认同，而且也得到了大多数群众组织的认同。把它说成路线错误强加在刘少奇等人头上，并以此为由在组织上对刘少奇等人作出相应处理，从而把这个与毛泽东分庭抗礼的“司令部”连根拔掉，在具体操作上是有相当难度的。

可以说，毛泽东对这件事的预期，并没有太高的奢望，这从他仓促决定召开的中共八届十一中全会的原定议程中就可以看出。原定会议开5天，议题有4项：一、通过中共中央《关于无产阶级文化大革命的决定》（即十六条）；二、讨论的批准八届十中全会以来中央在国内、国际问题上的重大措施；三、通过会议公报；四、追认5月政治局扩大会议关于彭真、罗瑞卿、陆定一、杨尚昆等职务变动的决定。

毛泽东在中共八届十一中全会上

其一，这个议程并没有包括对工作组进行定性、上升到路线高度进行批判、并对刘、邓进行组织调整、对中央常委进行人事变动的内容；其二，这次会议所最后所作出的以林彪取代刘少奇党内二把手地位的决定，完全是毛泽东临时决断的产物，因为林彪会前请了病假，是会议中途被毛泽东紧急召回的；其三，会议延期了整整一周，实际上已远离原定议程，开成了批判刘少奇等中央一线领导所谓资产阶级反动路线的会议，把党的核心层内尖锐的分歧公开化。

形成这个意外结局的原因看似偶然，实则具有很大的必然性。会议召开后，刘少奇的抵触情绪固然激怒了毛泽东，然而，更主要的是相当一部分的与会成员的抵触情绪使毛泽东感到了强大的阻力和问题的严重性，如果不当机立断基本上解决刘少奇的问题，在党内形成一边倒的定势，在政治上将会留下无穷隐患，文化大革命很可能会因此中途夭折。而此时全党内外举国上下已经形成对毛泽东个人崇拜的狂潮，毛泽东任何超出常理的决断都会在这股狂潮的烘托下所向披靡，“无往而不胜”。而在此次会议上正是毛泽东临时作出的“石破天惊”的决断，使历史发生了戏剧性的变化，大大加快了文化大革命的进程。

请看，按会议原定议程，8月1日召开全体会议，中间3天小组讨论，最后一天通过有关文件。然而，事出意料，第一天开幕之后，由于许多与会者对工作组问题想不通，一时无法转入小组讨论《关于无产阶级文化大革命的决定》。于是，8月2日、3日下午继续大会发言，介绍情况，谈认识。这一次原定议程延期，是因为与会者“思想不通”所致。8月4日下午，原定继续进行大会发言，但临时议程改变，取消全体会，改开小组会。

这一次议程改变，则是毛泽东对第一次议程“延期”所作出的激烈的反应了。原因是毛泽东要在福建厅召开政治局常委扩大会。而这个扩大会的目的，是要把整个会议的方向扭转到解决刘少奇等人派工作组的路线错误上了。毛泽东在会上的讲话尖锐而激烈：“中央下令停课半年，专门搞文化大革命，等到学生起来了，又镇压他们。说得轻一点，是方向性的问题，实际上是方向问题，是路线问题，是路线错误，违反马克思主义的。这次会议要解决问题，否则很危险。他还说，我是没有下去蹲点的，有人越蹲越站在资产阶级方面反对无产阶级。规定班与班、系与系、校与校之间一概不准来往，这是镇压，是恐怖，这个恐怖来自中央。”

毛泽东把矛头直接对准了刘少奇和在京常委，并在会上假以颜色。当刘少奇在发言中说到“我在北京，要负主要责任”时，毛泽东说：你在北京专政嘛，专得好！当叶剑英说到“我们有几百万军队，不怕什么牛鬼蛇神”时，毛泽东说：牛鬼蛇神，在座的就有。毛泽东还批评说，现在的民主是压出来的，我看垮台好，不垮台不得了。……为什么天天讲民主，民主来了又那么怕？

毛泽东主持召开中共八届十一中全会

毛泽东不仅想在工作组问题上一锤定音，而且把自己搞掉“刘邓路线”的意图和决心和盘托出，这不能不激起刘少奇强烈的对抗情绪。就在毛泽东批评最激烈时，刘少奇说：无非是下台，不怕下台，有五条不怕。所谓“五不怕”，即“不怕撤职，不怕开除党籍，不怕老婆离婚，不怕坐牢，不怕杀头。

而在毛泽东看来，刘少奇这种决绝的对抗情绪显示了他这一次不向毛泽东低头和屈服的决心，或者和毛泽东对抗到底的意念。情绪虽然属个人性质，但以刘少奇在党内的地位、政治影响以及在这次派工作组过程中获得党内外普遍的认同而言，这种情绪有极大的传染性，在党内尤其在党的核心层有着广泛的心理基础，一旦放任它，很可能在党内引起强烈共鸣，并演化为难以抗拒的政治阻力，任其坐大，后果不堪设想。毛泽东迅雷不及掩耳的政治决断，正是在这样的考虑中形成的。

第二天，即8月5日，毛泽东采取了一系列非常行动，把全会引向彻底解决“刘少奇资产阶级司令部”的问题：

1、写出了那张举世闻名的《我的一张大字报》，直接把刘少奇等“一线集体”树为对立面，并公开宣战；

2、下令撤销6月20日刘少奇批发的《北京大学文化大革命简报（第九号）》，以激烈的方式全盘否定刘少奇在中央《五一六通知》下发后所做的工作以及工作思路和工作方针；

3、针对《人民日报》评论员文章《欢呼北大的一张大字报》写了一条批注：“危害革命的错误领导，不应当无条件接收，而应当坚决抵制，在这次文化大革命中广大革命师生及革命干部对于错误的领导，就广泛进行过抵制。”批注显然是针对刘少奇的；

4、在修改八届十一中全会公报稿时，特意删去“全会拥护刘少奇同志代表我国发表声明”一句，并将这一删改专门批示给康生阅知；5、提出改组中央领导机构以及调整中央政治局常委人选的意见。6、要秘书徐业夫通知本已请假在大连养病的林彪回北京出席会议。（以上引文均摘自《中华人民共和国专题史稿》〈十年风雨〉）

8月7日，毛泽东《我的一张大字报》作为全会文件印发给会议代表讨论，不点名地批判刘少奇。会议由此扭转了方向，把批判刘少奇“资产阶级司令部”和“资产阶级反动路线”作为全会的主要内容之一。8月12日下午，全会根据毛泽东审定的名单重新选举党中央政治局常委。林彪名列第二，取代了刘少奇的位置，成为毛泽东的接班人，刘少奇从第二位下降到第8位，原副主席朱德降到第9位，原副主席陈云降到第11位。全会没有重新选举党中央副主席，但会后不久，林彪又被宣布为副主席，而刘少奇、周恩来、朱德、陈云的副主席职务和邓小平的总书记职务，以后再不提起，实际上使林彪成为惟一的副主席。

中共八届十一中全会以党的法定程序把刘少奇从党内二把手和“接班人”的位置上拉了下来，并基本上解决了刘邓等“一帮人”在党内占据领导地位的问题，这对毛泽东来说，不能不是一个意外的收获。他预定的目标提前实现了，但全会上相当一部分与会者的抵触情绪，以及这次会议他所代表的政治力量只以微弱多数取胜，这些都在毛泽东的心理上投下了浓浓的阴影。

怎样处理刘少奇和他在不到两个月的时间里所犯的那些“错误”？是否要把对刘少奇及其路线的批判推向全党和社会？对刘少奇本人的组织处理是像王明、李立三那样，在党内留给他一个虚位，以示他毛泽东的宽容和大度，还是彻底打倒，把他往死里整？这些问题毛泽东不是没有考虑过。

海外论坛帖子：

共济会其实是个慈善家的组织

驳何新的阴谋论

【提要】

他们现在不说共济会根本不存在了。他们也不说为什么共济会遍布全球，席卷金融富豪和权贵，不说共济会为什么那么有钱有势力，把符号贴满全世界。

他们只说——共济会就是个天使机构，做得是代替上帝和观音菩萨的伟大事情——到处扶危济困，救苦救难，纯粹是个伟大的慈善组织。

原来如此！

那么老何在此向共济会正式道歉——原来都是我弄错了！

以下文论发表于 2014 年 07 月 22 日

 作者： 灭资兴无

何新在《我对国家未来既乐观又忧虑》一文中煞有介事地大谈共济会，好像这个低调神秘组织 真有什么通天法术，通过念咒就能遥控世界各地的政经形势一样。只是把任何一个由凡人组成的社团（哪怕是白莲教和黑手党）抬到无以复加的高度，并妖魔化为具有无所不能，无所不在之法术的洋江大盗，那末哪怕说得再神乎其神，绘声绘影，也离神话故事不远了。也不知道何新到底有什么法术远在千里之外，就能通过自己的火焰金睛，让存在于西方国家的共济会这个妖魔鬼怪显出原形。

没读过何新四处散发的那本抹黑共济会的所谓学术著作（看来是卖不出去的），但是可以肯定，何新对共济会的了解显然不是建立在访谈和调查等第一手资料之上，而是把丹布朗小说里的艺术虚构，当成铁板钉钉的事实了。笔者甚至怀疑他是否认识哪怕一个共济会员。而其掌握的第二三手资料肯定也只局限于共济会决定不再保持神秘之前人们对其所做的种种揣测，及建立在那些揣测之上的阴谋论。

只是在共济会敞开大门，让大家随便参观的情况下，依旧坚持固有的认识，拒不根据事实修订自己的错误，那就只能是别有用心了。对于资讯畅通的西方读者，何新的煞有介事，只会被人唾笑为无知者无畏，也从一个侧面可悲地反映出国内顶级研究机关允许何新花着纳税人的银两研究伪命题。建筑在这种投机取巧的懒惰之上的所谓研究，忽悠一下不知道共济会是何方神圣的市井之人也就罢了，还要打着学术的名义，拿到人大会议上去招摇撞骗，就不是一句辱没斯文可以概括的了。

不错，美国总统中有十四人是共济会成员。而华盛顿，富兰克林，和杰佛逊也是按照同为共济会理想的自由平等原则来设计美国的政治体制的，但这就说明共济会是美国的影子政府，从而绑架了美国和所有西方政府了吗？那么洛克的政治哲学和其他三分之二非共济会成员的美国总统，又如何解释呢？如果共济会的入会誓言中有诸如“保守组织秘密，决不叛会”之类的内容就成为有五百万之众（但无统一领导，会员主要来自中产阶级）专门从事颠覆破坏的国际黑社会组织，那么有着相似誓词的某个拥有八千万成员之众的政党，又当何论？凭什么一个就该是伟光正，另一个就得是渺暗错？蛮不讲理的双重标准嘛。不喜欢民主自由平等，也不要拐弯抹角地拿共济会来说事嘛。

笔者不想对有关共济会的前世今生作更多解读，有心人可以自己上网或油管查阅，并做出自己的结论（为方便读者，文后将给出一个链接）。在此只想通过笔者本人所闻所见的某个具体共济会机构，也为共济会的去神秘化做一见证，让读者自己决定共济会是天使，还是魔鬼。抑或只是一群比你我凡俗之辈多了点理想追求的普通人罢了。

几年前，一朋友的孩子患了种骨科疾病。因为没有保险，所以除了干着急之外，也没办法。笔者就向一位医生为其打听哪里可以得到比较便宜的门诊和治疗。他说可以去Scottish Rite 儿童医院呀，哪里为十八岁以下儿童病人看病不要一分钱。“天下竟有如此好事？”不过笔者还是怀着不妨一试的心理带他们去了。结果果不其然，那是一家专为各类骨科儿童患者开设的医院，连里边的陈设都是精心为小病人着想的。不论走到哪里都是温馨的色彩和图案。每个等候区都有沙发供人休息，除了电视播放着儿童节目之外，中间还矗立着一个大水族缸，里面游弋着五彩缤纷的热带鱼。连笔者这样的大人，目光也让其中一条叫不出名字的奇形怪状，但悠然自得的大鱼频频吸引过去。此外还有类似海盗船只的摆设，让小朋友犹如进入童话世界一般。

结果，拍片之后于一位亲切和蔼，半头白发的白人医生讨论病情，结论是最好等一年观察病情是否发生变化之后再决定是否需要手术矫正，因为病人还在发育之中。但是医院的门随时都是敞开的，因此何时手术完全取决于孩子的父母。整个诊断过程中，还有三四位像是刚出校门的实习医生在场，其中一位还是亚裔。整个门诊除了花了二十块钱买了张X光片之外，的确没提任何费用的问题，以后也没有收到过任何账单。只收到一封信，内容无非是感谢家长对此家医院的信任云云。有没有搞错？到底应该谁感谢谁呀？一年后，听病人家长说，第二次去复诊时，被问到有没有Medicaid。因为医院治疗的病人太多，仅凭私人捐款，已经难以为继了。尽管如此，仍旧没有收取病人的任何费用，X光片除外。

笔者出于好奇，第一次就拿了本介绍医院情况的小册子，才知道原来是一家共济会医院。正如链接所载纪录片（不是共济会的公关片吆）所言，撩起神秘面纱后就会发现，共济会充其量就是个成人版的童子军。

为了确定对这家医院的判断有据，笔者又上网观看了这家医院自己制作的共关片，发现所谈与笔者的判断相符。管中窥豹，见微知著，虽然不能说明共济会的全部真相，但至少有一点可以确定，一个有着几百年历史和如此济世救人情怀和承诺的民间社团，绝不可能像建立于揣测和艺术想象之上的阴谋论所描述的那样邪恶。

  何新：研究佛学要以理性批判方法正本清源

​

研究佛学要正本清源。

何为本源？佛经为本源。

后人特别是近人、今人的传教说论，则不是本源，一概可以视同放屁，不足取信。

但是，佛藏浩如烟海，如何能找到本源？

首先须寻找正法眼藏，分别经，论，说三部，同时分辨各大宗派。

汉地佛门十三宗，教说各异，谁为真谛？

［十三宗包括：毗昙宗（或以俱舍宗代之）、成实宗、三论宗、涅槃宗、律宗、地论宗、净土宗、禅宗、摄论宗、天台宗、华严宗、法相宗、密宗。​］

所以宗门各种异说传论，皆不是是非之标准。

​佛教是信仰，而佛学则是学说和学术。二者相关，又有根本区别。

信仰不受质疑。存疑即无信仰。信仰唯定于一尊。

我佛释迦牟尼创立佛教，获之天启。世尊在天，目照人间，自会对有缘者作直接启示。

［《法华经·信解品》：“一切诸佛秘藏之法，但为菩萨演其实事。”］​

​学说则不同。一切学说和学术都是理性研究之对象，必须接受理性的质疑和探讨。佛学也如是。不疑，不辩，不析，不论，则概念混沌，妄想随意。

佛云他去后佛教将历三时：500年正法，1000年像法，然后进入无边（万年）末法时代​。

中土自释迦牟尼佛去世约一千五百年左右发生会昌法难，武宗灭佛。此后，佛教进入末法时代。所以一千年来，伪佛遍地，邪说横行。正法衰颓，僧风浊乱。

《法苑珠林》卷九十八：佛涅槃后当有五乱，一者当来比丘从白衣学法，世之一乱。二者白衣上坐比丘处下，世之二乱。三者比丘说法不行承受，白衣说法以为无上，世之三乱。四者魔家比丘自生现在，于世间以为真道谛，佛法正典自为不明，诈伪为信，世之四乱。五者当来比丘畜养妻子奴仆治生，但共诤讼，不承佛教，世之五乱。

佛经云末法之五千​年间，仅残存教法而已，虽有秉教，皆不能修行证果。

当今之世，诸多披着袈裟的假冒伪劣，都是自欺欺人的骗子！

 所以，我唯一信仰世尊。

但是我用理性辨析及批判方法研究佛学。

（愚痴居士何新写于2016年）

何新：被中国人误解的古印度

印度地区位于喜马拉雅山脉之南，为亚细亚大陆中央南方突出之一大半岛——南亚半岛。

印度地区位于喜马拉雅山脉之南，为亚细亚大陆中央南方突出之一大半岛——南亚半岛。这里现在存在八个国家：北部有尼泊尔、锡金、不丹三个内陆山国，中部有印度、巴基斯坦、孟加拉三个临海国；南部印度洋上有斯里兰卡、马尔代夫两个岛国。由于喜马拉雅山脉把南亚跟亚洲其他地区隔开，使南亚在地理上形成一个相对独立的单元，所以也称南亚次大陆。

这个地区，历史上被中国人笼统称为印度，与古代中国关系极为密切。但是近代中国人对之误解甚多。印度本身古代没有成文史，没有任何有系统的史书。现代中国人所知道的印度史，是根据近代西方人编写的世界史。而殊不知西方印度史的史料来源，却是来自古代中国的史书和佛经。

1古代只有古印度地区，并没有印度国

印度一名（Indu ），在古代是指南亚次大陆印度地区——印地。

印度是地区之名而并不是国家之名。因为在历史上，印度不是统一国家，所以没有固定的国名。在英国人把大印度​地区殖民地化以前，这个地区小邦和部族林立，从来没有统一而成为同一个国家。

印地，历史上是人种来源极其复杂的混杂地区，有白种人、黄种人（包括蒙古人、汉藏人）以及褐色人和小黑人。

印度从来没有形成统一的文化和民族（至今也没有）。所以没有什么印度民族。

印度地区古代以来也没有统一的本土文字和语言。

所以印度地区今天除了方言外，统一的官方语言是英国殖民者输入的英语。​

2印度地区中国人命名

更有意思的是，印度一名，也非印度人所自名。

印度，是唐代中国人给印地的命名。古代中国史籍中称印地为印度，还称为身毒、申毒、天竺、天笃、身笃、乾笃、贤豆、呬度、印第亚、印特伽罗、末睇提舍、婆罗门国、沐胥、阿离耶提舍、因陀罗婆陀那等等。

［《山海经》曰：“身毒之国，轩辕氏居之。”晋人郭璞注：天竺国也。”］

古代中国人在唐代以后称印地（印度地区）为印度。这个名称，后来被世界和印度人自己所接受，于是独立后而有了印度的国家名称。

【印度这个名称是唐僧玄奘《大唐西域记》正式命名的。书中描述古印度曰：

​“详夫天竺之称，异议纠纷，旧云身毒，或曰贤豆，今从正音，宜云印度。

  印度之人，随地称国，殊方异俗，遥举总名，语其所美，谓之印度。

   印度者，唐言“月”。月（在印地方言中）有多名，斯其一称。言诸群生轮回不息，无明长夜莫有司晨，其犹白日既隐，宵月斯继，虽有星光之照，岂如朗月之明！敬缘斯致，因而譬月。良以其土圣贤继轨，导凡御物，如月照临。由是义故，谓之印度。

     印度种姓族类群分，而婆罗门特为清贵。从其雅称，传以成俗。无云经界之别，总谓婆罗门国焉。

​     若其封疆之域可得而言，五印度之境，周九万余里（指整个南亚半岛）。三垂大海，北背雪山（指喜马拉雅山）。北广南狭，形如半月。画野区分，七十余国。

    时特暑热，地多泉湿。北乃山阜隐轸，丘陵舄卤；东则川野沃润，畴陇膏腴。南方草木荣茂；西方土地硗确。斯大概也，可略言焉。】

    ［西方人则另有一说，认为印度一词，系出自信度河（梵Sindhu，月河 ）之名，后来成为波斯人与希腊（小亚细亚）人对印地之称呼，于是而成印度地区之称。］

3印度地区地理

印度半岛之国土，可分成三个地形区，即北印度、德干高原与南印度。

唐玄奘周游印度地区，对印度地方做了划分，分为东、西、南、北、中五区，称为五天竺、五印度。略称五天、五竺、五印。

印地有印度河（Indus）、恒河（Ganges）、布拉马普特拉河（Brahmaputra）等三大河流。 

恒河流域为全印度最热之地，热季气温经常高达摄氏四十九度，布拉马普特拉河流域则为世界雨量最多之处。除西北方之印度大沙漠外，印地全境土壤堪称肥沃。

 印度河梵名Sindhu （信度河，月河），乃印度地区北方之大河。印度河——月河实际是一条国际河流。这条大河发源于西藏高原，流经喜马拉雅山与喀拉昆仑山两山脉之间，流向西南而贯穿喜马拉雅山。印度河右岸交会阿富汗的喀布尔河，左岸汇流巴基斯坦的旁遮普（梵Pan~ja^b ，五河之意）地方之诸支流，流经巴基斯坦而入阿拉伯海。

    五河之地，大部分位于今日大巴基斯坦境内。此地是所谓“古印度文明”的起源地。所谓古老的印度（印地）文明——著名的古印度河文明，主要地域并不在印度境内，而在巴基斯坦境内。与中国西藏地区的远古石器时代文化也有关系。

    佛教兴起于喜马拉雅山下的尼泊尔地区。佛教的全盛时代，则盛行于印度河流域，包括阿富汗的喀布尔河流域、巴基斯坦的旁遮普之犍陀罗地区、印度北部的哈拉巴地区、比哈尔地区和中国的西域地区、吐蕃地区、蒙古高原，以及部分中亚地区。

   所以，就严格意义而言，佛教根本不是从今日所说的印度——南亚印度地区起源，也没有什么文明关系。​南亚地区那里自古以来流行的是印度教而不是佛教。

4印度古代没有统一的语言文字

印度古代没有统一的文字、语言。​古代印地的部族语言文字，后来多已经灭亡。

印度地区的古文字中最重要也最著名的是两种​，即巴利文和梵文。这两种文字之所以还存在都是依靠佛经。

【巴利文pàli-bhàsà（英文名称pali）】​

古代佛经使用的文字是巴利文。

［据说，巴利（Pa^li），原是“线”、“规范”的意思，后转用为佛教圣典的称谓。觉音大士将圣典经律论三藏称为“巴利”，而称三藏之注释为义疏。近代将三藏及注疏所用的语言称为巴利语。］

近人的研究认为，巴利语文可能是北方印地一个小民族释迦族的母语，也是佛陀时代摩揭陀国一带的大众语。佛祖当初就是用这种语言传法，所以弟子们也用这种语文记诵他的经教。

但是巴利语文今已灭亡。原来的巴利文字母已经不存在。现在唯有缅甸、柬埔寨、泰国的佛经有巴利文三藏，但也都是用他们本国字母所记录的。

所以，​纯粹的巴利语文早已失传，仅仅靠了佛经而保存下来一些译文。

［丁福保认为：“巴利语P&amacron;l&imacron;，南方佛教之圣典语，为古南天竺之一地方语。与北方佛教圣典语之梵语相比较，音调变化少，文法亦简易。不如彼之繁杂，极富通俗之语。后入锡仑（锡兰）而行，现今存在之小乘经原本，大抵以此语记之。南方佛教徒，以巴利语为古摩迦陀（摩羯陀）语。”其说巴利语为南方印地语，不确。巴利语文是释迦牟尼本族语文，后来随小乘佛教向南传布而成为南系佛经的书面语。］​

​【梵文】

唐玄奘《大唐西域记》记述北方印地的文字说：“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言”（47个字母）。“梵王天帝作则随时，异道诸仙各制文字。”

梵语（Sanskrit）是古印度婆罗门教（梵天教）的标准语文，流行北印地区，故又称天竺语。即吠陀、梵书及北传佛教圣典所用之语文。

Sanskrit语源乃源自 sam!skr!ta（完成之意）。我国、日本僧人依据此语言由梵天所造之传说，故称梵语或圣语。但是，梵语并不是古代印度地区人民的日常语言和通用语言。

梵语又称雅语，是婆罗门与佛教高僧使用的密语。广义而言，梵语可分为吠陀梵语（Vedic Sanskrit）与古典梵语（Classical Sanskrit）。前者为婆罗门教之圣典（吠陀）之语言。

后者于公元前四世纪左右，由波尔尼（梵天Pa^n!ini ）建立梵语字母体系，后来成为佛经的专用书面语言。

［波尔尼，梵名Pa^n!ini 。又作波腻尼、波尼你、巴尼尼。系古巴基斯坦地区的文法家。健驮逻国（在今日巴基斯坦地区）娑罗睹逻（梵S/ala^tura ）人。估计约生于公元前4至3世纪。据《大唐西域记》卷二健驮逻国条记：波尔尼生而知博物，愍时之浇薄，欲削浮伪，删定繁琐，乃有述作之志，遂蒙自在天之教，于是研究深思，采摭群言，遂作成字书。此书究极今古，总括文言，王见是书而珍异，令全国传习，若有诵通者，则赏以金钱，故当时皆师徒传授，盛行当世。

但是，波尔尼所创之梵文非吠陀梵语，亦不同于其后之佛经梵语，是一种后来死灭了的文字。（参考《大慈恩寺三藏法师传》卷三、《瑜伽师地论略纂卷》六、《南海寄归内法传》卷四）］

吠陀梵语经由时代之演进，逐渐发展成古典梵语，而远离日常用语。后来的佛经如《佛所行赞》（梵Buddha -carita ）、《大事》（梵Maha^vastu ）、《本生鬘》（梵Ja^takama^la^ ）等佛教圣典皆用古典梵语书写。

梵语字母，并不是现在西方人整理的那种拉丁化字母，而是接近于藏文、蒙古和满文的字母。

梵文六字真言

​为区别于古代之吠陀梵语，佛教经典所用之梵语被称为佛教梵语（BuddhistSanskrit）。又因佛典所用之梵语并非纯梵语，而已混用印地杂多之俗语方言，呈现极为复杂之型态，故又称为佛教混合梵语（Buddhist HybridSanskrit）。

10世纪以后，由于伊斯兰教入侵，近代印度各种方言发达，梵语与佛教逐渐失去其在印地实际之影响，也成为一种死去语言。

梵语一词在中国是随着佛经而传入的。《梁高僧传》卷一《安清传》说:“于是宣译众经，改梵（胡）为汉。”我国古代佛教界研究梵语之书籍颇多。如《唐梵文字》一卷（唐僧全真著。文宗开成四年（839）完成。收于大正藏第五十四册。内容系汉梵语汇之对照编列，并有密教用语散列其间。）《翻梵语》十卷（作者宝唱）、《一切经音义》（作者玄应、慧琳、希麟）、《华严经音义》（作者慧苑）、《悉昙字记》（作者智广）、《梵语千字文》（作者义净）、《翻译名义集》（作者法云）等。

实际上，古代的印度梵语早已失传，是通过中国佛学才​​得以保存和流传的。

​5古代文明

印度并不是什么文明古国，也没有什么统一的古印度文明。

古月河（印度河）文明，约于公元前二千五百年时（或谓西元前三千年至前二千年），于印度河流域滋生，称为月河文明或者古印度河文化。

当时发展出水利灌溉、计划缜密之街道、公共浴室、砖造楼房、排水系统等，极具现代观念之都市设计要素。1921至1922年，西方考古学者发掘出莫汗佐达罗（Mohenjo-daro）及哈拉巴（Harappa^）两座古都，即属此一时期之文明遗迹。

创造这一古文明的人种则不可知，有人认为是达罗毗荼人（？），但是绝对不是今日的印度人祖先。​

传说在公元前二千余年，来自伊朗地区的白色人种（雅利安人）越过兴都库什山脉（Hindu Kush），侵入印度河上游之五河（梵Pan~ja^b ）流域。

其中之一部进入至恒河流域，他们征服并奴役原住土著民。雅利安人将统治下的社会划分成四种等级，即：

(一)婆罗门（梵bra^hman!a ，祭司）。

(二)刹帝利（梵ks!atriya ，王族）。

(三)吠舍（梵vais/ya ，商人、农人）。

(四)首陀罗（梵s/u^dra ，奴隶）。此外，尚有不属于种姓制度之等外贱民。

此种严格的阶级制度，限制任何阶层间的流动性，也不允许等级之间的通婚，称为种姓制度。

雅利安人之宗教，崇拜存于自然力中之神灵，并是一种多神教，称为婆罗门教。

有关此类印度太古之记事，主要记录也在佛经中。

​至佛陀时代，印度北方地区有十六大国以及百余小城邦同时并存。佛教的《长阿含》卷五《阇尼沙经》、《中阿含》卷五十五《持斋经》、《大毗婆沙论》卷一二四等，皆有详举其国名。（愚痴居士何新写于2016）​

何新佛学研究（6）

​佛经关于世尊诞生、年寿及入灭的异说

​

根据国内外历代佛教学者对于佛经的研究，关于世尊之诞生、出家、成道、初转法轮、年寿、入灭等之确实年月，经典中有各种不同说法。兹汇集如下：

1、释尊之年寿：

(一)《菩萨处胎经》卷二十三世等品，谓年寿八十四。(二)《般泥洹》经卷下，谓释尊年寿七十九。(三)《金光明经》卷一寿量品、《八大灵塔名号经》、巴利文《大般涅槃经》（Maha^parinibba^na-sutta）（缅甸所传本）等经文，谓释尊年寿八十。(四)《大毗婆沙论》卷一二六，谓释尊年寿八十余。

2、关于释尊诞生之年代，佛教学者亦有多种不同推算：

《魏书·沙门昙谟最》曰，佛以周昭王二十四年四月八日示现生，穆王五十二年二月十五日示现灭。

日本佛教学者宇井伯寿谓公元前466年为佛诞年，中村元采用新发现之巴利文史料，考证后订为公元前463年。

3、关于释尊诞生之月日：

(一)《长阿含经》卷四、《过去现在因果》经卷一、《佛本行集》经卷七、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二等，谓二月八日。

(二)《修行本起经》卷上菩萨降身品，谓四月七日，或四月八日。

(三)《太子瑞应本起经》卷上、《异出菩萨本起经》、《佛所行赞》卷一生品、《十二游经》、《灌洗佛形像经》等，谓四月八日。

(四)《大唐西域记》卷六劫比罗伐窣堵国条，谓卫塞月（巴Vesa^kha^ ）之后半八日，相当于我国农历三月八日。

(五)印度佛教上座部谓卫塞月后半十五日，即满月之日，相当于我国农历三月十五日。

4、关于释尊出家之月日：

(一)《长阿含经》卷四，谓二月八日。(二)《过去现在因果经》卷二，谓二月七日。(三)《修行本起经卷》下出家品，谓四月七日。(四)《太子瑞应本起经》卷上、《灌洗佛形像经》等，谓四月八日。(五)巴利文《本生经佛传》，谓阿沙荼月（巴A^sa^l!ha^ ）之第十五日。

5、关于释尊成道之月日：

(一)《长阿含经》卷四、《过去现在因果经》卷三、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二等，谓二月八日。(二)巴利文《大史》（Maha^vam!sa）， 谓卫塞月满月之日。(三)《大唐西域记》卷八，谓卫塞月后半八日。(四)印度佛教上座部，谓卫塞月后半十五日。

6、释尊初转法轮之月日：

(一)《菩萨处胎经》卷七，谓二月八日。(二)《大毗婆沙论》卷一八二，谓迦栗底迦月白半八日。

7、关于释尊入灭之月日：

(一)《长阿含经》卷四，谓二月八日。(二)《大般涅槃经》卷一、《善见律毗婆沙》卷一等，谓二月十五日。(三)巴利文《一切善见律》（Samantapa^sa^dika^）序、巴利文《律藏》（Vinaya-pit!aka）、《大史》第三章、《大唐西域记》卷六拘尸那揭罗国条等，谓卫塞月后半十五日。(四)《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二，谓八月八日。(五)《大毗婆沙论》卷一九一、《大唐西域记》卷六援引说一切有部所传，谓迦剌底迦月后半八日。(六)《灌洗佛形像经》，谓四月八日。

又释尊之入灭年代，亦众说纷纭。日人宇井伯寿主张为公元前386年，中村元主张公元前383年，我国印顺则主张为公元前390年。

综上所述，释尊降生之日可大别为四说，即：

(一)二月八日，(二)三月八日，（三）四月八日，(四)三月十五日；

《俱舍论法宝疏》卷一则说谓：“以立正异故，婆罗门国以建子立正，此方先时以建寅立正，建子四月，即建寅二月。故存梵本者而言四月，依此方者，即云二月。”

据此可知现在以夏历（阴历）四月八日为佛诞日实误。​

关于释尊入灭之月日亦大别为三说，即：

(一)二月八日，(二)二月十五日，(三)八月八日。

此外，北周道安之《二教论》、《俱舍论宝疏》卷一等，比较印度历与我国农历之月分，谓印度之二月相当于我国之四月。又印度历每月初一相当于我国农历第十六日，月末日相当于我国次月之十五日，其前半月称为黑分（晦），后半月则称为白分（朔）。

何新佛学研究（7）

佛经所记佛陀生平及传教历程

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根据国内外佛教学者研究，佛经中所记述的佛陀世尊主要生平事迹如下：

1、世尊法号

据日本佛教学者考证，瞿昙佛陀于公元前463年在喜马拉雅山下今日尼泊尔国的迦毗罗卫城（梵Kapilavastu ，巴Kapilavatthu ）诞生​。

瞿昙，梵名Gautama 或Gotama，巴利名Gotama，瞿昙为贵族（刹帝利）种姓，即释尊所属之王者本姓。又作裘昙、乔答摩、瞿答摩、俱谭、具谭，意译地最胜、泥土​。

世尊法号释迦牟尼出于释迦族，释迦意义为仁者。释迦牟尼，梵名S/a^kya -muni ，巴利名Sakya-muni ，意即释迦族出身之圣人。

佛教称释迦牟尼又作释迦文尼、奢迦夜牟尼、释迦牟曩、释迦文。略称释迦、牟尼、文尼。佛经意译作能仁、能忍、能寂、寂默、能满、度沃焦，或梵汉并译，称为释迦寂静。

又称释迦牟尼为世尊、释尊，即佛教教祖之义。

［以上称号，见于《佛本行集经》卷二十观诸异道品、《有部毗奈耶杂事》卷二十、《阿毗昙八犍度论》卷三十等。］　

2、世尊属国

释尊生前为尼泊尔地区迦毗罗卫城（梵文Kapila -vastu ）王者净饭王（梵文S/uddhodana ）之王子。

该城在今尼泊尔南部提罗里克（Tilori-Kot）附近，拉布提河（Rapti）东北。此城邦面积约330平方里（华里），该城邦为憍萨罗国（梵Kosala^ ）之属国。

其时尼泊尔地区存在十个小城邦，由十城中选出最有势力之城主为共主（国王），净饭王亦为当时十城之共主。世尊之母摩耶夫人（梵Ma^ya^ ）为居利族天臂城（梵Devadaha ）主之女。　

3、出生瑞祥

摩耶夫人将分娩之前，依习俗返娘家天臂城待产。途中路过蓝毗尼园（梵Lumbini^ ）休息，于无忧树（梵as/oka ）下突然产子，即是释尊。

据佛经《修行本起经》卷上降身品的记载：释尊诞生时，即能行七步，举手言：“天上天下，唯我为尊；三界皆苦，吾当安之。”

​

佛教的《中阿含经》卷八《未曾有法经》、《普曜经》卷二《欲生时三十二瑞品》、《异出菩萨本起经》、《过去现在因果经》卷一、《众许摩诃帝经》卷三、《佛本行集经》卷八《树下诞生品》、《有部毗奈耶杂事》卷二十、《大毗婆沙论》卷七十等经典中，亦载有释尊诞生时之种种神异瑞相。　

4、世尊俗名

王子降生还宫后，命名悉达多（梵Siddha^rtha ，巴Siddhattha ），又作萨婆悉达（梵Sarva -siddha^rtha ，巴Sabba-siddhattha ）、萨婆额他悉陀（梵Sarva^rtha -siddha ）、萨婆曷刺他悉陀、悉达罗他、悉达，意译为一切义成、一切事成、财吉、吉财、成利。

5、世尊幼年​

摩耶夫人于分娩王子七日后去世。王子由姨母摩诃波阇波提（梵Maha^praja^pati^ ）抚育成人。​

据《佛本行集经》卷十一习学技艺品、《有部毗奈耶破僧事》卷三等记载，王子少时随从婆罗门毗奢蜜多罗（梵Vis/vamitra ，彩光甲）学习文艺，随羼提提婆（梵Ks!a^ntideva ，同神）学习武技，皆精进。

及长大，王子迎娶天臂城主善觉王（梵Suprabuddha ）之女耶输陀罗（梵Yas/odhara^ ）为妻（与母同族），生子罗侯罗（梵Ra^hula ）。　

据《修行本起经》卷下游观品等所载，王子曾由城之四门出游，见老、病、死、沙门等现象，深感人生之苦痛与无常，遂萌出家修道之志。

6、世尊出家

世尊年二十九岁（一说十九岁）时，夜出王宫，自脱衣冠为婆罗门沙门。

初访毗舍离国（梵Vais/a^li^ ）向婆罗门跋伽婆（梵Bha^rgava ）求道。

复至王舍城（梵Rajagr!ha ）受婆罗门贤者阿罗逻迦蓝（梵A^ra^d!a -ka^la^ma）、郁陀迦罗摩子（梵Udraka -ra^maputra ）之教。

以所学难臻解脱之境，遂至摩揭陀国（梵Magadha ）伽耶（梵Gaya^ ）南方之优楼频罗村（梵Uruvilva^ ）苦行林，开始六年苦行生活，净饭王派五位侍者与之共修。

苦修期间，王子日食一麻一麦，虽至形体枯瘦，心身衰竭，而始终未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林。

此时，共修之五侍者以为王子已放弃道心，遂舍之而归去。　

7、世尊悟道

王子放弃苦行后，至尼连禅河（梵Nairan~jana^ ）沐浴。饿困，遇牧女以乳汁为供养。恢复体力后，至伽耶村毕钵罗树（梵pippala ）下，以吉祥草敷金刚座，东向跏趺而坐，端身正念，静心默照，思惟解脱之道。

静坐静思四十九日后，于十二月八日破晓时分，豁然大悟。时年三十五岁（一说三十岁）。

由此因缘，后世乃称毕钵罗树为菩提树（梵bodhivr!ks!a ）。

［按：释尊成道之经过，载于《中阿含卷》五十六《罗摩经》、《修行本起经》卷下《六年勤苦品及降魔品》、《过去现在因果经》卷三、《佛本行集经》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等。］　

6、世尊初转法轮

释尊成道后，于波罗奈城（梵Ba^ra^n!asi^ ）鹿野苑（梵Mr!gada^va ）首先教化共修苦行之五位侍者，此即初转法轮。

五位侍者即有名之五比丘：阿若憍陈如（梵Ajn~a^ta -Kaun!d!inya ）、跋提（梵Bhadrika ）、婆沙波（梵Ba^s!pa ）、摩诃男（梵Maha^na^ma ）、阿说示（梵As/vajit ）。

［有关释尊初转法轮、演说四圣谛、八正道等事迹，载于《杂阿含经》卷十五《转法轮经》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶杂事》卷三十九等。］

7、世尊教化弟子建立精舍

此后，释尊自称如来（梵tatha^gata ）。如来之语义甚多，一般意指“乘如实之道，而善来此娑婆世界”。

初转法轮后，释尊至摩揭陀国，化度原信拜火教之优楼频罗迦叶（梵Uruvilva^ -ka^s/yapa ）、那提迦叶（梵Nadi -ka^s/yapa ）、伽耶迦叶（梵Gaya^ -ka^s/yapa ）等三兄弟，及其弟子千人。又化度六师外道之一的诡辩派舍利弗（梵S/a^riputra ）及目犍连（巴Moggalla^na ），其后皆成为释尊之高足。

于王舍城，世尊得摩揭陀国王频婆娑罗王（梵Bimbisa^ra ）归依。迦兰陀长者（梵Kalanda ）献之竹园，国王在竹林中建立精舍，供养释尊，称迦兰陀竹林精舍。

至此，佛教僧团之进展遂日渐壮大。　

8、世尊返国

此后，释尊返故乡迦毗罗卫城。回国后归依者众多，包括世尊异母弟难陀、儿子罗侯罗、堂弟提婆达多、理发匠优波离等，皆剃发出家。

又为舍卫城（梵S/ravasti^ ）须达多长者（梵Sudatta ）说法，长者于舍卫城太子只多（梵Jeta ）所赠园林中建立大精舍以献释尊，供长期安住弘法。

舍卫城国主波斯匿王（梵Prasenajit ）亦于此时归依。

［波斯匿王(梵 Prasenajit )，是中印度憍萨罗国国王，兼领有迦尸国，与摩竭陀国并列为佛陀时代的大强国。波斯匿王与释尊同龄，曾和释尊辩论而结成好友，视释尊如师，在印度与频婆娑罗王同是护持佛教的两大国王。］

​

9、比丘尼教团建立

净饭王死后，释尊再度回国。

姨母波阇波提、妃耶输陀罗等随世尊剃发出家，此为佛教的比丘尼教团建立之始。波阇波提即为佛教僧团第一位比丘尼。

此后释尊巡历印度各地说法布教，无论贵贱男女，不管其所属种姓，有教无类，悉施教化。

由于佛教视众生为平等，破除传统种姓制度，于是佛教僧团人数大增。

10、世尊传法多地​

释尊成道以后四十四年之夏，安居及游历之处所，于《僧伽罗刹所集经》卷下有详细记载：

释尊先后住于波罗奈国、灵鹫顶山（梵Gr!dhraku^t!a ）、摩拘罗山（梵Makula ）、三十三天、鬼神界、舍卫祇树给孤独园、柘梨山等地。

另据《八大灵塔名号经》记，释尊曾于喜马拉雅雪山修苦行。后历住毗沙林、惹里岩、大野（梵Al!a^vi^ ）、尾努聚落等。

英国佛教学者大卫斯（T.W. Rhys Davids, 1843～1922）据锡兰及缅甸之佛传、巴利文《法句经注》（Dhammapada atthakatha^）等，谓祇树给孤独园建立以后，释尊曾住于毗舍离城之大林（巴Maha^-vana ）、摩拘罗山、僧迦舍（巴San%kissa ）、巴利雷雅卡（巴Parileyyaka ）、曼特剌（巴Mantala ）等地。

此外，《大智度论》卷三、《分别功德论》卷二、《高僧法显传》等对此亦有记载。

综合以上诸说，可推知释尊弘法巡游之地多在尼泊尔地区的王舍城与舍卫城一带。　

11、世尊晚年

有关释尊之晚年生活，据《增一阿含经》卷二十六、《义足经》卷下、《出曜经》卷十六、《毗尼母经》卷四、《五分律》卷三、卷二十一、卷二十五、《四分律》卷四十六、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四、《善见律毗婆沙》卷二等所记：

彼时婆罗门提婆达多欲夺释尊教团僧众，所欲不遂，乃不断破僧害佛。

波斯匿王之子琉璃王即王位后，攻伐释尊之故乡迦毗罗卫城，灭亡释迦族。

［波斯匿王命迦毗罗卫城的释迦族送公主入宫和亲。释迦族违命，饰一美婢伪称公主，是为茉利夫人。茉利夫人与波斯匿王生下了王子毗琉璃。

毗琉璃王子少年时，至释迦族中聚会，被讥为“婢女之子”，毗琉璃忿怒，誓言报复，二十岁时发动兵变，流放了波斯匿王，自行即位，是为毗琉璃王。

毗琉璃王想起旧恨，进兵迦毗罗卫城。释迦牟尼佛力阻三次，最后仍然无法阻挡。释迦族人遭到毗琉璃王残虐屠杀，终于灭亡。佛弟子目犍连尊者，欲以神通保卫释迦族人。佛祖

哀示，以此为前世因果，而释迦族今生又不慎再惹怨怒，毗琉璃王杀意坚决，已不可救。

不久后，毗琉璃王在舍卫城杀死了兄长祇陀太子，又流放了波斯匿王，导致其死亡。毗琉璃王荒淫酒色，在大河游憩时，船队遇暴风雨沉没而死，此后憍萨罗国被摩揭陀国阿阇世王合并。］​

释尊在世之最后一年，离摩揭陀国，北渡恒河，经毗舍离（梵Vais/a^li^ ），至波婆城（梵Pa^va^ ），接受金工纯陀（梵Cunda ）之供养。

12、世尊之辞世

一日，释尊因食苏迦拉摩达伐（巴Su^karamaddava ，即旃檀树茸）而罹病。

据日本佛教学者推算，公元前383年，释尊圆寂。

临终前，释尊于拘孙河（巴Kakut!t!ha ）作最后之沐浴。复至拘尸那揭罗城（梵Kus/inagara ）沙罗双树林，头北面西，呈吉祥卧。

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夜半将圆寂前，对诸弟子作最后之教诫，而后释尊平静入灭。

释尊之遗骸，初置于末罗族（梵Malla ，巴同）之天冠寺（梵Makut!abandhana -cetiya ），而后施以火葬。

然参与祭事之拘尸那揭罗、波婆、遮罗、罗摩伽、毗留提、迦毗罗、毗舍离、摩揭陀等八国使节，由于分配遗骨舍利问题而起争端。

后经香姓婆罗门（巴Don!a ）调停，乃得定议，由八国均分遗骨。香姓婆罗门得舍利瓶，另有较迟入会之毕钵（梵Pipphalivana ）村人仅得焦炭。

各国纷纷建塔供养佛骨舍利，此即后日各地诸佛舍利塔之由来。

13、佛经​初次结集　

世尊生前述而不作，没有写下任何经文传世。​

释尊入灭之年，诸信众于王舍城之七叶窟，举行第一次佛教经典结集的法会。大迦叶（梵Maha^ka^s/yapa ）为此法会的主要召集人。

原始佛典如《阿含》及诸律等，皆由弟子口诵相传。阿难（梵A^nanda ）与优波离（梵Upa^li ）等乃各依其听闻佛说，据记忆背诵经、律，复经信众讨论、勘订，记录成文，而后成为后世经律之准则。

14、佛教分为南北二系统​

世尊灭度后，佛教历经多次变迁，教法分为两大系统传播：

一为以巴利语为主之南传佛教系统。

南传佛教以小乘佛教（梵语hi^na-ya^na）为主。

​南传佛教由印度向东到缅甸、泰国、柬埔寨、越南，向南到锡兰（斯里兰卡）传布。

南传佛教传承了佛教中上座部佛教的系统，遵照佛陀以及声闻弟子们的言教和行持过修行生活，因此称为上座部佛教(Theravàda)。上座部佛教使用的经典语言属于巴利语体系。

一为以梵文以及汉译经典为主之北传佛教系统。

北传佛教以大乘佛教（梵语maha^-ya^na）及梵文经典为主。

​“北传佛教”经印度西北部和西域诸古国，沿丝绸之路往东传入中国，以及朝鲜、日本等地，也包括由尼泊尔、中国西藏传入蒙古一带。

此系梵文经典佛教与通行巴利佛典的锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨等国的佛教，风格迥异，因其系由印度向北传布，故称为北传佛教。

何新佛学研究（8）

印地佛教教派简史

自佛陀入灭以后，印度佛教经历“部派佛教”、“大乘中观”、“瑜伽派”、密教等次第演化。兹根据国内外前人之研究，简述其演变概况如次： ​

 (一)原始佛教

    瞿昙佛陀于公元前463年在迦毗罗卫城（梵Kapilavastu ，巴Kapilavatthu）诞生，自三十五岁悟道，至西元前383年入灭。佛陀平生述而不作，没有写留任何佛经。其生前对弟子之教示，于灭度之后，由弟子们结集传述之。

这一段时期之佛教，称为原始佛教或根本佛教。

佛陀的说教最初是口传的，为了便于记忆，采取偈颂的形式，后来弟子们编集为由经、律、论组成的佛经“三藏”。在经藏中，近代学者认为真正属于佛陀的教说和最早的经典是《经集》、《如是语经》和《无问自说经》等，也包括一些戒律条文。

【四谛】

原始佛教的基本教义是“四谛”、“八正道”和“十二因缘”。其核心内容是讲现实世界的苦难和解除苦难的方法。其次，又从缘起思想出发，提出了“诸法无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”的学说。

谛，梵语satya，巴利语sacca，审实不虚、即真理之义。

四谛，即指苦、集、灭、道四种正确无误之真理。人生中此四者皆真实不虚，故称四谛、四真谛；又此四者为圣者——佛陀所知见宣讲，故称四圣谛。

苦谛即关于生死实是苦之真谛。​集谛即关于世间人生诸苦之生起及其根源之真谛。灭谛即关于如何灭尽苦谛、集谛，达到圆寂涅槃之真谛。道谛即关于正见正思维之八正道之真谛。

四谛为原始佛教教义之大纲，乃释尊最初之说法。苦与集表示迷妄世界之果与因，而灭与道表示证悟世界之果与因；即世间有漏之果为苦谛，世间有漏之因为集谛，出世无漏之果为灭谛，出世无漏之因为道谛。

​后人把原始佛教的修持，概括为戒、定、慧三学以及慈、悲、喜、舍四无量心以及四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支等三十七菩提分法。

【原始僧团】

佛陀在世时反对婆罗门教的种姓不平等制度。因此，他所创立的佛教僧团，允许各个种性和贱民参加。另外，还容许接受在家生活的男女信徒为弟子，称为优婆塞、优婆夷或在家居士。以出家之比丘及比丘尼为中心，再加上在家之信士、信女而构成佛教之僧伽（梵文sam!gha ，巴同）集团。

    这个教团不承认造种姓制度，虽是贱民出身之比丘，只要其出家受戒之年资高，则在僧团的位置即高于贵族出身的比丘之上。

    此外，教团亦经常为在家居士解说布施、五戒、生天论等法。

 【原始佛经】

 佛陀说法，弟子最初乃以记忆或诵读互相传授，其后始以巴利语撰写。

原始经文中最古老的是《经集》（巴利文Sutta-nipa^ta ）、《法句经》（巴利文Dhamma-pada ）、《如是语经》（巴Iti-vuttaka ）、《无问自说经》（巴Uda^na ）等。以上诸经及律，皆被信徒承认为佛陀本尊所说之法。至于此中是否杂有弟子的言论在内，则也无法判别，对此经典，均以“原始佛经”名之。 

   原始佛经之思想立场，乃在现实生活中认识“苦”，了解苦之根源为无常变迁，主张一切存在之物并无一主宰的我存在，而树立“无我”之观点。

    无我的现象世界即由“缘起”而生，故佛以“十二因缘”说明缘起的道理。

    ​

    (二)佛教僧团的分裂

    佛陀入灭一百年左右（公元前283年前后），印地佛教僧团分裂为二，成为改革派之大众部及保守派之上座部两个部派。

    1、部派佛教  

    在佛陀逝世后，佛教内部由于对戒律和教义看法的不同，开始分裂。

    最初分为大众部和上座部，这被称为根本部。以后又从两个根本部中，分裂为十八部或二十部，称为枝末部派。

    ［附注：

      据北传佛教资料记载，最初的分裂原因系由于大天（梵名Maha^deva ）提倡五事新说。据南传佛教资料《锡兰岛史》（岛王统史，巴Di^pavam!sa ）、《大王统史》（巴Maha^vam!sa ）记载，则谓由于跋耆族（巴Vajjiputtaka ）之比丘倡导十事新说而造成分裂。

    大天为摩偷罗国（梵Mathura^ ）出身之比丘，于华氏城（梵Pa^t!aliputra ）宣扬佛教。他在阿育王所建之鸡园寺（梵Kukkut!a^ra^ma ）提倡五事新说，保守派长老斥其为妄语，僧团因此分裂为二。

    大天所提引起分裂的五事指：

    (1)余所诱（余人污染衣）。阿罗汉仍抵制不了天魔之诱惑，而有梦遗之现象。

    (2)无知（无明）。阿罗汉等四果犹有“不染污无知”。

    (3)犹豫（疑）。已经证四果之圣者，对于佛法诸谛尚有疑惑处，并非完全彻悟无疑。

    (4)他令入（他度）。若干阿罗汉证果时，必须由他人（如佛陀）印证、提醒，才能对圣道真正悟入。

    (5)道因声故起（圣道言所显）。修行者若修习出世智慧之圣道，必须至诚唱念“苦哉”之语，才能使圣道现起。 

这是关于修行与达到佛性的分歧。​跋耆族比丘所提倡之十事则皆为关于出家生活的琐碎小事，乃指：

    (1)角盐净。可以蓄盐于角器中。

    (2)二指净。如未吃饱，可以于规定时间后经二指量（日影）之时间内，继续进食。

    (3)他聚落净。即在一食之后，仍可至另一聚落复食。

    (4)住处净。同一教区内之各群比丘，可以在各居处举行布萨。

    (5)赞同净。于众议处决之时，若得应到比丘之同意，则虽应出席之总人数仍然不足，仍可举行羯磨。

    (6)所习净。可以随顺和尚阿阇黎之常习。

    (7)生和合（不攒摇）净。可以饮食未经搅拌去脂之牛乳。

    (8)饮阇楼□净。可以饮用末发酵或半发酵之椰子汁（即阇楼□）。

    (9)无缘座具净。缝制坐具可以不贴边，大小随意。

    (10)金银净。可以接受金银的布施。

    跋耆族比丘倡导十事新说时，反对他的耶舍比丘得到离婆多长老（梵Revata ，巴同）之援助，在毗舍离城举行僧人大集会，一致决议新说不合法，故称之为“十事非法”。

    此次之集会，同时亦为再一次律典结集大会，参加比丘共七百人，故称七百结集。 ］

公元前280至230年之间，主张革新派的比丘成立一新的派系，佛门分裂由此开始。加入革新派的人数很多，故新派又被称为“大众部”（梵Maha^sam!ghika ，巴同）。

      原始佛教长老上座们之保守派，即称“上座部”（巴Therava^da ）。

【 关于部派分裂原因的另一种说法】

关于部派佛教两部分因争论而发生分裂的原因，诃梨跋摩在《成实论》则概括为由于对以下论题的分歧。即：

    1、人的再世有无？2、一切法有无？3、中阴（轮回的主体）有无？4、顿悟或渐悟？5、罗汉是否有退？6、随眠（烦恼）与心是否相应？7、未受根业是否存在？8、佛是否在僧数？9、在无人我（灵魂）？等。］

    ​【上座部的教义】

    上座部认为佛教徒修行的最高境界应是阿罗汉果，阿罗汉果与佛果位相同。

    他们把一切现实存在分为色法（物质存在形式）和心法等，色法有“四大种”（地、水、风、火四元素）及所造色（长、短、大、小、方、圆等形象和青、黄、赤、白等显色以及其他感官对象），心法有八十九种，并作了详细的分析。

上座部于佛陀入灭后三世纪，亦即公元前183至83年之间，又分裂为本上座部与说一切有部（略称有部）两个部派。

    上座部后来又分为根本上座部和说一切有部。上座部流传于雪山即喜马拉雅山麓的尼泊尔（雪山部），说有部流传于克什米尔地区。

     说有部以迦湿弥罗为根据地，发展成一大势力。有部之下又分出犊子部，犊子部又分出法上、贤胄、正量、密林山住四部。

    到佛陀入灭后三世纪，有部又分裂出化地部，再从化地部分出法藏部。

    佛陀入灭三世纪末自有部又分出饮光部（善岁部）；佛陀入灭四世纪又自有部分出经量部（说转部）。

    故原来的有部即称为根本说一切有部，而上座部本末一共成立十一个部派。

    在公元1世纪贵霜王朝迦腻色迦统治时，曾举行一次大规模的佛法结集，编纂了《大毗婆沙论》、《发智论》和六足论等庞大的论书。主张“法有我无”、“三世实有”和“法体恒有”的经量部约成立于3世纪末，是最晚从说一切有部分出来的，主张“过去未来无本，现在实有”。

    佛陀以蕴、处、界概括一切法，但未区别实有和假有。说一切有部主张蕴、处、界都是实有。经量部则主张蕴、处是假有，界是实有，这意思是说外界一切的事物或主客观的存在形式（蕴）以及人们的认识器官和对象（处）都是一种虚假或唯名的实在，它们不过是人们认识中的感觉材料，只有人们的认识的根源（界）才是真实的存在（实有）。

上座部认为阿罗汉即佛，持有“由于修行而证得罗汉果者如佛一般”之看法。

       根本说一切有部之特征，不同于根本上座部之重视经与律，而特别重视论部。

      说有部曾编辑《大毗婆沙论》、《发智论》、《六足论》等论书，主张我空法有、三世实有、法体恒有，强调一切存在之物皆为实在，故被称为“说一切有”。

    【大众部的教义】

    大众部崇信超越的、神化的佛陀，提倡“一心相续说”和“心性本净说”。

    部派佛教后来向大乘发展。大众部向中观派（空宗）发展。

    上座部向经量部发展，进而向瑜伽行派（有宗）发展。

    部派佛教认为佛陀乃是一种人格之超越者，而加以崇拜。主张佛的肉身异于常人，常人即使修行而证得阿罗汉果，于现世亦无法与佛相等。

    ［附注：大众部于佛陀入灭后二世纪又分出一说、说世出及鸡胤等三部。此后陆续又分出多闻部、说假部二派。继之，又分制多山、西山住、北山住三个部派，本末一共成立九个部派。］

    大众部革新之风气极盛。由于大众对佛陀怀有很深的敬意，故促使大乘佛教产生，并形成新的势力范围。 部派佛教​是小乘佛教。

   三、大乘佛教的兴起

 【菩萨众教义】

    与部派佛教平行之大乘佛教，产生于公元以后时代。在此之前，有许多在家信众（居士）组成之集团，称为菩萨众僧团。

    菩萨团于阿育王之治世（268 B.C.～232 B.C.）前后开始出现，以印度各地之佛塔（梵stu^pa ，奉祀佛陀遗骨之塔）为中心而集结成团体。区别于比丘组成之僧伽团体，这个团体自称为菩萨众（梵bodhisattva -gan!a ）。

    “众”（行会）本为商人之组织。菩萨团中多数人员为都市中之工商业者，故也以众称名。此一佛塔信仰团体，发展到后来即成为大乘佛教教会。 

    【大乘佛教教义】  

    在部派佛教流行时期，大乘的思想在南印度已开始产生和传播。当时一些在家佛教徒中流行着对安置佛陀舍利的佛塔崇拜，从而形成了大乘最初的教团——菩萨众。参加这些教团的有出家的导师（僧侣）也有许多在家的支持者（俗人）。

    他们中间一部分人为了修持和传教的需要，编辑了阐述大乘思想和实践的经籍，最初为般若系经典，以后又有《妙法莲华经》、《维摩经》、《华严经》和《无量寿经》等出现。这些经典阐发了空、中道、实相、六度、菩萨道、多佛、三乘分别和一心本净等等思想。

    ［附注：佛塔信仰之菩萨团众，编集出他们信奉的经典，首先有完成于公元初年之《般若经》，其次有《法华经》、《维摩经》、《华严经》、《无量寿经》等。

    大乘佛教之基本思想为“空”（梵s/u^nyata^ ）。所谓“空”，原指“什么都没有”或“什么都没有之状态”，亦即认为于此现象世界中，没有任何可以执着之物，所以除非能抓住能生存之东西，否则就不能说是真正存在。就存在本身而言，仍须透过眼前之事象方能把握，此外别无他途。

    《法华经》中主张“一佛乘”之说，另又举出“二乘作佛”之思想。所谓“二乘”乃声闻、缘觉，亦即指传统教团中之比丘。二乘作佛，概谓僧人教团中之比丘们皆应归于菩萨道。

    《法华经》又主张“久远实成之佛”（即指久远以前就存在，并且拥有无量寿命之佛），《无量寿经》则说“无量寿命之佛”。两者同样说明其存在之根本，源于有永远不灭之生命，即称为佛。

    《般若经》之空，乃就哲学立场而言，而此处所说之空，则自宗教观点来看。《维摩经》以戏剧结构来强调菩萨道精神之伟大，远超过比丘之立场。

    《华严经》则出现“一即一切，一切即一”之大世界观。其中不论任何说法，皆以大乘之名而扩大人生观及宇宙观，此即其立论根据。］

【印地大乘佛教的两大教派​】

    大乘佛教之下包涵两个主要教派——中观派和瑜伽行派。​

   一、 中观派：

     大概在2世纪形成，创始人是龙树，经提婆、罗睺罗跋陀罗传至佛护和清辨时，因对中观的理论有不同的解释，分为自续派和应成派。

    中观派发挥了般若经中的思想，认为修持最高的境界是空，空是“不可描述的存在”，世界上的一切现象都是一种相对的依存关系（缘合）和一种假借的要领或名相（假名），它本身没有实体（无自性）。对于真正的佛教徒应该证悟上述空性的“真谛”，但是对于被无知（无明）覆盖的凡夫仍应导以“俗谛”，即承认世界相对存在的真理。

   ［ 附注：中观派以龙树“中论”为根柢宣扬般若空观。中论之说法为觉悟一切之存在皆源自缘起性（相互依存之关系），不主张“无”，亦不主张“有”，而主张真空中道之正观。

    龙树之门人提婆（梵A^ryadeva ）著《百论》等书以破斥外道及小乘教义。罗侯罗跋陀罗（梵Ra^hulabhadra ）则注释《中论》中“八不”之意义。

    笈多王朝时代初期，有梵志青目所撰《中论本颂》之注释、婆薮开士之《百论本颂》注泽本。

    其后，四至五世纪出现佛护（梵Buddhapa^lita ）之系统称为具缘派（梵Pra^san%gika ）。清辨（梵Bha^vaviveka ）之系统称为依自起派（梵Sva^tantrika ）。此即中观派分出之二大派系。

    此二人皆为僧护（梵Sam!gharaks!ita ）之弟子，此外又研习龙树之学。佛护主张缘起诸法之毕竟空，清辨强调自俗谛门观缘起法皆无自性不可得，若自真谛门看，则主张一切法皆有常住之本性存在。

    佛护的具缘派之派系中，于七世纪间有月称论师（梵Candraki^rti ）出，著《中论注》，其教势遂盛。］ 

    二、瑜伽派：

    系以弥勒（梵Maitreya ，270～350 顷）为开祖之学派。相传《瑜伽师地论》（梵Yoga^ca^ra -bhu^mi ）、《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂》、《现观庄严论》等书即为弥勒所撰。以般若空之思想为本，以瑜伽行（调息，摄心，令之与正理相应之修行）为基础，建立唯识说（一切存在皆由心识之变现，主张唯有心识才是实在的）。

瑜伽行派兴起于4～5世纪间，因强调瑜伽的修行方法并以瑜伽行总括全部佛教教义而得名，该派的理论奠基人是无著和世亲，主要经论是《解深密经》、《瑜合伽师地论》、《唯识二十论》、《成唯识论》等。​

    由于自性清净，而有“如来藏缘起”之思想。

   无著（梵Asan%ga ，310～390 顷）为瑜伽派第二祖，著《显扬圣教论颂》、《摄大乘论》（梵Maha^ya^na -sam!graha ），《大乘阿毗达磨集论》（梵Maha^ya^na^bhidharmasamuccaya ）等书，而确立瑜伽派。

    其弟世亲（梵Vasubandhu ）著《唯识三十论颂》（梵Trim!s/ika^ -ka^rika^ ）、《唯识二十论颂》（梵Vim!s/atika^ -ka^rika^ ）、《摄大乘论释》等书，宣扬瑜伽唯识之说。

 世亲学系后来乃分为陈那（梵Digna^ga ）与德慧（梵Gun!amati ）二大系统。陈那为印度因明逻辑学之集大成者。 

  世亲的继承者有亲胜和火辨两家。发挥亲胜学说的有德慧和安慧，以上称为无相唯识派。世亲的另一继承者是陈那，他是后期瑜伽行派的先驱。

    陈那的后继者有护法和法称，护法发展了世亲和陈那的唯识学说，法称发挥了陈那的因明学说。瑜伽行派认为人所认识的一切现象都是由人们的认识主体即“识”所变现出来的，提出“万法唯识”、“三界唯心”。

    瑜伽派把识分为三类八识，而把第八识即阿赖耶识（藏识）看作是现象世界（现行）的根源（种子生现行），所以名之为“所知依”。

    瑜伽派又把一切存在现象分为“五位百法”。另外还阐扬五种姓说，认为有一种“无种姓”的人，毕竟不能成佛。

大乘佛教中、后期，大论师辈出，并有庞大论书著作出现，佛教的美术、建筑等方面亦大受影响。不久，大乘佛教传至西域、中国、日本，而产生独特之大乘佛教文化。

（四）密教 的兴起 

    7世纪中叶，佛教吸收印度教法术，而产生密教。

    6～7世纪，印度教在中印度和南印度当时的社会和文化生活中具有占优势的地位，从玄奘的记述中，可知对湿婆、毗湿奴、梵天的崇拜极为盛行。8～9世纪间商羯罗创新吠檀多派，使印度教在理论上得到重大发展，与佛教理论进行竞争而空前地盛行。​

    这个时期，信仰伊斯兰教之阿拉伯人占领中亚，进入印度河流域，开始对印度地区推行伊斯兰化。印地各小邦诸王及人民由于反抗意识，而努力保持本土宗教之印度教

    于此政治背景下，佛教认为与印度教妥协乃保存佛教本身之最妥善方法，遂开始吸收印度教民间信仰而逐步密教化。在南印度和德干高原以及东印度，出现了大乘佛教与印度教结合的新教派金刚乘和易行乘等，手下秘密传授。

此前公开传播的佛教被看做显教。而中观派和瑜伽行派融合后，作为密教世界观的基础而继续存在，同时吸收印度教的密法作为超度的法门。密教的主要经典为《大日经》、《金刚顶经》、《密集经》、《喜金刚经》、《胜乐轮经》、《时轮经》等。

密教以高度组织化的咒术、坛场、仪轨和各种神格信仰为主要特征。密教的仪轨极为复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶皆有严格的规定，主张修“三密”，即手结印契（身密）、口诵真言（语密）和心作观想（意密）。三密相应，即身成佛。

  公元8～9世纪以后，显教的佛教僧团日益衰败，内部派系纷争不已，从而日趋式微。又由于伊斯兰教的大规模入侵和传播，重要的佛教寺院被毁，僧徒星散。佛教在印度地区迄13世纪初，一蹶不振趋于消亡。

   公元12世纪末，伊斯兰教徒侵入到佛教中心地（比哈尔一带）。佛教徒基本都融入印度教中。伊斯兰教军队屡次入侵，彻底摧毁佛教寺院，僧徒逃往国外。至此以后，佛教在印度基本消声匿迹。​

 于是此后，佛教的中心地区，由印度地区而转移到了中国（北传佛教）和东南亚（南传佛教）。（愚痴居士何新,2016）

赵朴初：中国佛教简史

公历纪元前后，佛教开始由印度传入中国，经长期传播发展，而形成具有中国民族特色的中国佛教。

由于传入的时间、途径、地区和民族文化、社会历史背影的不同，中国佛教形成三大系，即汉地佛教（汉语系）、藏传佛教（藏语系）和云南地区上座部佛教（巴利语系）。　　

【汉 地 佛 教】　　

传入中国汉族地区的佛教，经过长期的经典传译、讲习、融化，与中国传统文化丁结合，从而形成具有民族特点的各种学派和宗派；并外传朝鲜、日本和越南。　　

历史　　佛教传入中国汉地年代，学术界尚无定论。古代汉文史籍中，有秦始皇时沙门室利防等18人到中国的记载。据《善见律毗婆沙》记述，在阿育王时代，佛教第三次结集后，曾派大德摩诃勒弃多至臾那世界（原注：汉地）；派末世摩至雪山边国。

西藏多罗那他《印度佛教史》称达摩阿育王时，高僧善见至大支那弘法。南璺佛教史书则称派末世摩至支那。以上这些布教活动因无译述遗迹传世，无法证实。　　

初传　　

汉建元二年至元朔三年（公元前139～前～126），张骞出使西域期间，曾在大夏见到从天竺贩运去的蜀布、邛竹杖，说明当时中印之间已有民间往来，可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。

近年考古发现，东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像，江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。

东汉明帝于永平八年（65）赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”，可见当时已有佛教传入。

经典的传入，据传始于汉元寿元年（公元前2年）大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经（佛典），但究为何经，已失传无闻。历来均以永平年间（公元58～75）遣使西域取回《四十二章经》为佛法传入中国之始。

此说是否为历史事实，近代颇有争议。因当时西域发生战乱，交通断绝，至永平十六年才开放。因此，只能推定大概在公历纪元前后，佛教开始传入汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心，波及彭城（徐州）等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术，故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祀，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙门视同方士。　　

【三国时期】　　

承汉之后，天竺、安息、康居的沙门如昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等先后来到魏都洛阳，从事译经；支谦、谦僧会等前往吴都建业（今江苏南京）弘法。支谦深得孙权礼遇，拜为博士；并为康僧会建立寺塔。

昙柯迦罗、昙谛精于律学，译出摩诃僧祇部的戒本《僧祇戒心》一卷。主张僧众应遵佛制，禀受归戒，为汉地佛教有戒律、受戒之始。昙谛也在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷。此外康僧铠还译出《郁伽长者所问经》和《无量寿经》等4部。

吴国译经，始于武昌，盛于建业。支谦专以译经为务，所译典籍广涉大小科经律，共88部，118卷，现存51部，69卷；康僧会译出《六度集经》9卷等。当时译经，大小乘并举。小乘经典强调禅法，注重守神养心（“守意”）；大乘偏重般若。

这个阶段的译经工作和对教义的宣传、研究，为魏晋南北朝时期佛教的发展打下了初步的思想基础。此外，这个时期的寺塔建筑、佛像雕塑也各具规模，但今存极少。　　

【南北朝】　　

南朝宋、齐、梁、陈各代帝王大都崇信佛教。梁武帝笃信佛教，自称“三宝奴”，四次舍身入寺，皆由国家出钱赎回。他建立了大批寺辽，亲自讲经说法，举行盛大斋会。

梁朝有寺2846座，僧尼82700余人，在建康（今江苏南京）就有大寺700余所，僧尼信众常有万人。北朝虽然在北魏世祖太武帝和北周武帝时发生过禁佛事件，但总的说来，历代帝王都扶植佛教。

北魏文成帝在大同开凿了云冈石窟；孝文帝迁都洛阳后，为纪念母后开始营造龙门石窟。北魏末，流通佛经共计415部，1919卷，有寺院约3万余座，僧尼约200余万人。

北齐僧官管辖下的僧尼有400余万人，寺庙4万余座。在南北南明，有大批外国僧人到中国弘法，其中著名的有求那跋摩、求那跋陀罗、真谛、菩提流支、勒那摩提等。中国也有一批信徒去印度游学，如著名的法显、智猛、宋云、惠生等曾去北印度巡礼，携回大批佛经。　　

【隋唐】　　

佛教经魏晋南北朝的发展，无论在思想上和经济上都为隋唐时期创立具有中国特色的佛教宗派创造了条件。隋文帝统一南北朝后，即下诏在五岳胜地修建寺院各一座，并恢复了在北周禁佛时期所破坏的寺佛像。

在首都大兴城（汉长安城东南）建立了执行佛教政策的国家寺院——大兴善寺。仁寿（601～604）年间在全国建立了111座舍利塔，并广置译场，罗致中外译师、名僧进行翻译、疏解佛教经典。

炀帝继文帝的保护佛教政策，在扬州建立了著名的慧日道场等，作为传播佛教的据点，并继续发展前代的译经事业，佛教十分兴盛。仁寿年间，全国有重要寺院3792所，度僧23万人，写经46藏328616卷，修理旧经3853部，营造大小石像尊修复旧像1508940尊。　　

唐代是中国佛教臻于鼎盛时期。唐朝帝王虽然自称是道教教祖老子的后裔，尊崇道教，但实际上是采取道佛并行的政策。唐太宗在清除割据、平息骚乱时，曾得僧兵之助；在即位后，下诏在全国“交兵之处”建立寺刹，并在大慈恩寺设译经院，延请国内外名僧进行译经、宣化事业，培养出了大批高僧、学者。

高宗继位后，在帝都和各州设官寺，祈愿国家安泰；武则天更令各州设大云寺。终唐之世，佛教僧人备受礼遇，赏赐有加。不空和尚曾仕玄宗、肃宗和代宗三朝，出入宫门，封肃国公；入寂后，代宗废朝三日，以示哀悼。

唐时中国名僧辈出，对佛学义理上的阐发无论在深度和广度上都超过前代，因此为建立具有民族特点的很多宗派奠定了理论基础，而且佛教信仰深入民间，创造了通俗的俗讲、变文等等文艺形式。

在建筑、雕刻、绘画、音乐等方面，建树很大，丰富了中国民族文化艺术的宝库。在唐时有大批外国僧侣、学者来我国从事传教和译经事业，中国也有不少僧人（如玄奘、义净）不辞艰辛支印度游学。

中国佛教宗派开始传入朝鲜、日本、越南和诃陵（今印度尼西亚），加强了中国与歪洲其他国家的宗教、文化和商业的关系。

但是，到了会昌五年（845），由于社会、经济等各方面的原因，发生了大规模的禁佛事件。武宗下令没收寺院土地财产，毁坏佛寺，佛像，淘汰沙门，勒令僧尼还俗。

据《唐会要》记载，当时拆毁的寺院有4600余所，招提、兰若等佛教建筑4万余所，没收寺产，并强迫僧尼还俗达260500人。佛教受到极大的打击。　　

隋唐佛教义学蓬勃发展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗创立的天台宗；吉藏创立的三论宗；玄奘和窥基创立的法相宗；道宣、法砺和怀素分别创立的律宗，有南山、相部和东塔三家；由北魏昙鸾开创，隋代道绰相继，而由唐代善导集成的净土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分别创立的禅宗，有北宗和南宗。

在唐中叶后又陆续出现“禅门五家”，即沩仰、临济、曹洞、云门和法眼五派；法藏创立的华严宗；由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗。这些宗派创立后，随着隋唐中国对外交通的开拓，不久即传播海外。　　

【两宋】　　

北宋初期，朝廷对佛教采取保护政策。建隆元年（960）普度僧人8000人，继之派行勤等157人赴印度求法，并使中纪委从信于益州（今四川成都）镂雕大藏经版。

太平兴国元年（976）又普度僧人17万人，五年设立译经院，恢复了从唐代元和六年（811）以来中断达170年之久的佛经翻译工作。同时，西域、古印度僧人携经赴华者络绎不绝，至景祐（1034～1037）初已达80余人。译经规模超过唐代，但成就稍逊。

宗派以禅宗特别是临济、云门两派最盛，天台、华严、律宗、净土诸宗稍次。由于各宗互相融合，提供“教（天台、华严）禅一致”、“净禅一致”，因而广为流行华严禅、念佛禅等等。

另外，在天台宗中分为山家、山外两派，而在民间念佛结社特别兴盛，影响极大。天禧五年（1021），天下僧尼近46万人，寺院近4万所，为北宋佛教发展的高峰。徽宗时（1101～1125），由于朝廷笃信道教，曾一度下令佛道合流，改寺院为道观，佛教一度受到打击。　　

南宋偏安，江南佛教虽仍保持一定盛况，但由于官方限制佛教的发展，除禅、净两宗外，其他各宗已日益衰微远非昔比。

禅宗不立文字，不重经论，因而在会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小。净土宗强调称名念佛，一心专念阿弥陀佛名号，简单易行，且北宁以后禅教僧人又多归宿净土，故能绵延相续，直至近世，仍基盛行。　　

宋儒理学一方面汲取佛教华严、禅宗的思想，从而丰富了经们的内容，另一方面又批判和排斥佛教。排佛者中最著名的是欧阳修，但欧阳修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相张商英、李纲和刘谧等人的反对。

张商英作《护法论》创三教调和说，认为孔子之道与佛教所主张的识心见性、无上菩提之道无异儒参治皮肤之疾，道以治血脉之疾，佛以治骨髓之疾，三教本旨无违。刘谧的《三教平心论》也发挥了同样的旨趣。　　

【元明清】　　

元代的统治者崇尚藏传佛教，但对汉地佛教也采取保护政策。佛教中的禅、律宗等继续流传、发展，寺院林立，僧尼21.3万人，中央和地方设有严密的僧官制度，加以监督，颁行了《敕修百太清规》，雕印了著名的普宁寺版的大藏经。　　

明万历以后，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，进一步发展了对内融会禅、教、律等宗学说，对外融通儒、释、道三家的风气，所以深受士大夫的欢迎和一般平民的信仰，并使佛教更加具有中国的特色。　　

清初皇室崇奉藏传佛教，对汉地佛教采取限制政策。康熙时禁令稍弛，迎清明末隐居山林的高僧重返京师，使已经衰微的佛教一时又吴现出活跃的气象。

雍正虽重视藏传佛教，但主张儒佛道异用而同体，并行不悖，提供佛教各派融合。他亲制《拣魔辨异录》、《御选语录》，提供不问宗派异同，都应念佛，对近世佛教有重要影响。

乾隆时刊行《龙藏》，并编辑《汉满蒙藏四体合譬大藏全咒》，对佛教的发展起了一定推动作用。清末以来，杨文会、欧阳竞无等在日本和西欧佛学研究的推动下，创办刻经处、佛学院、佛学会等，为佛教义学的研究开辟了一个新的时期。

中国近代思想家如康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超等都受过佛学的影响。佛学思想曾是谭嗣同所建立的《仁学》体系的思想渊源之一。此外，一批名僧如月霞、谛闲、圆瑛、太虚、弘一等也都奋起从事振兴、弘扬佛教的工作，使佛教产生了新的气象。　　

经典传译与编纂 随着佛教的传入，来华西域僧人和佛教学者日益增多，译经事业也随之发展。自东汉永平十年（公元67）至北宋靖康元年（1126）手吉余年中，共有译师230多人，其中有史可征的印度在华僧人计71人。译出经、律、论5700余卷（现存），加上其他佛教著作和汉地著述，据日本《大正新修大藏经》收录为13520卷。　　

【大乘经典的传译】

 佛经的大量翻译，始于东汉醒帝时（146～167）到中国的安世高和灵帝时的支娄迦谶。安世高虽以传译《安般守意经》等小乘经典为主，但其译籍中已有大乘经典。

东汉光和二年（179），支娄迦谶译出《道行般若经》；西晋永平、无康之际，无罗叉、竺叔兰译出《放光般若经》；这些大乘经典开始流行，即与汉文化相结合。当时学者常以佛经与中国道家思想相比附，认为经中有关“空”的思想和老庄“无”的思想一脉相通。这对魏晋玄学的发展颇有影响。如王弼提出的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄学命题和般若理论有密切的联系。　　

三国吴支谦于黄武二年至七年（223～228）间译出《大阿弥陀经》、《维摩经》、《大般泥洹经》等；魏康僧铠于嘉平四年（252）译出《无量寿经》；晋竺法护于太康七年（286）译出《正法华经》等154部309卷，其中包括般若、法华、净土等大乘经典。

后秦弘始三年（401），鸠摩罗什至长安，以后十余年间，广译般若系经典及龙树、提婆的论典共74部384卷。

昙无谶于北凉玄始十年（421）也译出《大般涅槃经》40卷；佛陀跋陀罗于东晋义熙十四年至元熙二年（418～420）译出《华严经》60卷；求那跋陀罗于南朝宋元嘉二十年（443）译出《楞伽经》4卷；菩提流支于北魏永平元年（508）译出《十地经论》12卷；真谛于南朝陈天嘉四年（563）译出《摄大乘论》3卷及《摄大乘论释》12卷；唐显庆五年（660）玄奘译出《大般若经》600卷，般若系经典的传译工作基本完成。

其后，不空与善无畏又分别译出《金刚顶经》、《大日经》等。这些大乘主要经论的传译、僧人、学者竞相研习，形成大乘佛教思想发展的主流。　　

【大藏经的编纂】　

佛教及其经典传入中国前，印度已有四次三藏（经、律、论）的结集，内容全属小乘。小乘三藏汉译多属北传之本。但自汉末迄宋，译出经籍6000余卷，则我属大乘，《开元释教录》著录1076部，5048卷，皆为写本。

自北魏起始有石经，以隋代开始所刻房山石经最为完整。木版刻经，始自唐代，至宋开宝年间始刻全藏，历元、明、清、民国至今共编纂印行木刻和排印本大藏经22种。宋《开宝藏》初刻时共5048卷；金《直城藏》共6900余卷；元《普宁藏》共6004卷；明《万历藏》共5997卷；清《龙藏》7168卷；民国《频伽藏》8416卷。

近年，中国正在编辑《中华大藏经》（汉文部分），拟收23000余卷，集汉汉及汉地佛教著述之大成。佛教原油共，除巴利语大藏经尚较完整外，大乘梵文原典大多失传，幸赖汉译得窥其内容，因而对佛学研究贡献甚大。

【僧伽制度】　　

出家僧众遵行的戒律，汉地相传有五部。自唐代律宗兴起，推行《四分律》，基本上保持印度传统，但但有自己的特点：

①出家僧徒自道安以后一律以“释”为姓；②僧徒必须素食；③不行乞食，安居寺中修行，生活由寺供养；后来禅宗提倡农、禅兼修、僧人可务农自养；④僧人受菩萨戒，唐代已有烧身供养以示愿行坚固，以后逐渐变为燃顶（烧香疤）。

1983年12月，中国佛教协会在《关于汉族佛教寺庙剃度传戒的决议》中，认为这种习惯“并非佛教原有的仪制，因有损身体健良，今后一律废止”。寺院一般都有住持（方丈）、监院、维那、知客等僧职。

唐末禅宗盛行后，逐渐在全国寺院推行改订的《百丈清规》，对僧徒诵经的仪式和参禅、变更请等活动，作了具体的规定。　　

【佛事活动与节日】　　

主要有忏法、盂兰盆会等。忏法原为佛教忏悔罪愆的仪则的仪则和作法，起于晋代道安和慧远，历代相沿。盂半盆会盛行于唐代，为每年农历七月十五日僧自瓷日举行供佛及僧超度先灵的法会。

宋以后又有水陆法会和瑜伽焰口，用以为众积聚“功德”超度先灵。半月布萨之制，在汉地早已形成习惯，每逢朔望之日，聚集礼佛、供养、诵经。　　

佛陀诞辰（农历四月初八）、成道日（农历腊月初八）、涅槃日（农历二月十五日）皆为佛教重要节日，其中以佛陀诞日最为重要。

此外，观音和地藏菩萨在汉地民间信仰颇盛，每逢传说中两菩萨的诞辰等节日，亦多举行佛事活动。　　

【文化】

佛教自传入汉地以来，即与中土传统文化相结合，并逐渐发展成为中国文化的一个重要组成部分，及至隋唐时期，达到了高峰。

其中，在绘画方面，历代著名画家大都精于佛画。如三国时吴曹不兴、晋顾恺之和卫协并称为汉地最初三大佛画家。梁张僧繇于天监中为武帝所建寺院作画极多，北齐曹仲达与唐吴道子的画后世称为“曹衣出水”与“吴带当风”。

特别是甘肃敦煌石窟壁画，集中地表现了中华民族的艺术才华，为世界上现存最大的艺术宝库。唐代盛代变文，用以讲述佛经故事，讲时多配合图画（变相），对后世鼓词、弹词等说唱文学影响很大。在雕塑造像方面，有东汉的也望山佛教摩崖刻像，自北魏起又有各种石刻、木雕、金镂、漆塑、浇铸等造像艺术，形式多样，气魄宏伟，体现了中华民族的伟大风格，如敦煌、云冈、龙门石窟，均为世界文化之瑰宝。

在建筑方面，历代佛教寺院不仅依照宫殿形式，而且多有发展，美轮美奂，为中国建筑艺术的精华。

在音乐方面，相传陈思王曹植曾制山梵呗，以后龟兹等地舞乐传入内地，逐渐形成了汉地特有的佛教音乐传统。此外，佛经的翻译和佛教的发展，对中国音韵学、翻译理论的发展也有很大影响。

自鸠摩罗什译《大品般若》以后，译场组织完密，迄至唐代益臻完善。宋代更有译经院之设，以宰辅为润文使，成为国家正式机构。此外，伴随佛教传入的医药、历算等知识也对中国这些学科的发展起过一些促进作用。　　

【藏 传 佛 教】　　

藏传佛教，或称藏藏语系佛教（俗称喇嘛教）。10世纪后半期形成。13世纪中开始流传于蒙古地区，至今，蒙古、土、裕固等民族，仍多信奉藏传佛教。　　

【历史】　　

佛教在西藏的发展分“前弘期”和“后弘期”。前者自7世纪至838年朗达玛禁佛约200余年。后者开始之年颇多异说，依仲敦巴之说，当始于978年，至今已达千年。　

　【前弘期】　　

开始时，吐蕃赞普松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主及唐朝文成公主，并为她们带去的佛像分建大昭寺和小昭寺。传说当时曾请印度人俱萨罗、尼泊尔人向达尔及汉人大天寿和尚译出少量经典，但未建立僧伽。

据义净《大唐西域求法高僧传》记述，其时唐僧往还印度，多取道吐蕃，有的人还曾受到文尬以主的礼遇。至赤德祖赞时又迎娶唐朝金城公主，修建了不少寺庙，汉地佛教随之传入。同时，因西域动乱及大食东侵，于阗及中亚等地的僧徒也大批流入吐蕃，赤德祖赞都予以收容。他还曾派人至冈底斯山迎请印度密教学者佛密和佛寂，二人辞谢未来。晚年，他又派大臣桑希等四人去汉地取回大量经典并带回汉僧一人。

赤德祖赞死后，崇奉本教的贵族大臣掌权，发动第一次禁佛运动，驱逐汉、尼泊尔等地僧徒，拆毁寺庙。至赞普赤松德赞年长亲政，才又兴复佛教。赤松德赞时从印度请来寂护和莲花生，营建桑耶寺，度僧出家，建立僧伽制度，迎请译师翻译经典。

还曾召集佛教徒与本教徒乾地辩论以灭本兴佛；又举行汉僧与印僧的辩论以统一信仰。赤松德赞后又历牟尼赞普、赛那累赤德松赞两代，至热巴巾赤祖德赞在位时，请印、藏高僧审定译名，编辑梵藏辞汇，校订已译经典，编定三大译经目录。

据迦登目录所载，在此以前译出的小乘、大乘、显、密的经、律、论、注共有700多种。他又规定“七户养僧”，任命僧人钵阐布为大相，委以军政大权。最后，反佛大臣谋杀了赤祖德赞，拥立其兄朗达玛嗣位，禁止佛教在吐蕃境内流传。经过此次禁佛运动，至100多年（838～978）后，佛教才从多康地区重新传入西藏，开始了后弘期。　　

【后弘期】　　

藏传佛教正式形成。喇嘛一词，藏语意为“上师”。密教中尊师如佛，以上师居首而倡“四皈依”，有别于前期佛教之“三皈依”。

这一时期中藏传佛教的特点，一为大量传译印度波罗王朝时期盛行起来的密教无上瑜伽部的经典和法门，一为以密教传承为主形成各种教派。传译工作至13世纪初基本结束。200多年中，不仅印度许多显密兼通的高僧到西藏传法译经，西藏也有大量僧人前往印度、尼泊尔学法，以后成为著名的译师。双方有名可考的译师达300余人。

这些译籍以后都收入甘珠尔和丹珠尔中。1680年刻成的北京版，甘珠尔有1055部，丹珠尔有3522部，共4577部。1730年刻成的德格版，甘珠尔有1114部，丹珠尔有3559部，共4673部。日本以北京版为主影印的《西藏大藏经》收入甘珠尔1055部，丹珠尔4907部，共5962部。汉藏两种文字的大藏经相较互有短长。

汉文大藏经中经藏有四“阿含”、《大涅槃经》、《大集经》等，律藏有《十诵律》、《四分律》、《弥沙塞律》等，论藏有《大智度论》、《大毗婆沙论》、《成实论》、《顺正理论》等重要典籍为藏译所无。

而藏文大藏经甘珠尔和丹珠尔中，译有大量密教无上瑜伽部的经、论、疏释以及中观、因明、声明、医药、历算、工巧等论著为汉译所缺。另外，西藏各派高僧的著述数量也很庞大，但都未入藏藏文大藏经的蒙古文译本，始于元成宗时（1295～1307），至明神宗时（1573～1619）完成甘珠尔的翻译，至清初章嘉呼图克图又完成了丹珠尔的翻译。藏文大藏经的满文译本完成于清乾隆（1736～1795）末年。　　

藏传佛教的各派，是在后弘期中逐渐形成的。在前弘期中，只有佛本之争，佛教内部未有不同的派系。后弘期中因传承的不同产生若干教派，较大的有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派，较小的有希解、觉宇、觉囊、郭扎、夏鲁等派。本教虽为西藏原有宗教，但在后弘期中渐与佛教融合，其中一部分也成为佛教的一个派别。　　

僧伽制度　　 

藏传佛教奉行说一切有部戒律，各派对大乘菩萨戒及密宗根本戒等也都遵行。但在后弘期中如噶举及萨迦两大派创宗传法者大多有妻室，宁玛派因经历禁佛而在家庭中世传。严格按照戒律建立比丘僧伽制度立寺推行的只有格鲁派。

但其他各派也非全无具戒比丘。寺院组织因派别及寺院大小各不相同。格鲁派后来曾形成政教合一制度，以教统政，大寺院中的僧职亦可起官职作用。西藏振奋寺远望与汉地大寺相似，其实内部如一小型城镇，除异常、僧舍、灵塔、经幢外，尚有私人住宅及街巷等，形成一自给自足这社会。以格鲁派拉萨三大寺为例。寺中僧众集体构成札仓（经学院）。有一住持称“堪布”，实即汉译之“和尚”。

堪布总理寺务，能代表寺院出度地方政府重要会议。堪布以下设有喇让强佐一人，为堪布的总管；格贵一人，俗称铁棒喇嘛，维持纪委秩序，查处犯戒及各种纠纷；翁则一人领众诵经；雄来巴一人管理僧众学经、辩率及考试格西学位事务。

以上职务由堪布自行任免。札仓下另设“康村”一层组织，按地区划分僧众。此一级组织在各寺中多少不一。如哲蚌寺的罗色林札仓即有23个康村。每一康村另设管理事务职事若干人。在大寺中常有数个札仓又合设一是高管理机构名喇吉，采取委员制各札仓的堪布为当然委员，从中选出年资最高者为赤巴堪布，俗称法台。

喇吉下另设叶索二至四人为全寺大总管；磋钦协敖两人为全寺铁棒喇嘛，俗称大铁棒喇嘛；磋钦翁则一人领全寺僧众诵经。另各派皆有活佛转世制度。活佛藏语称朱古，即化身佛，有大、中、小这分，选定条件各不相同。

在格鲁派中，班禅为无量光佛化身，达赖为观音化身，为最大活佛。另外甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺又有磋钦朱古为全寺活佛，札仓朱古为重新忆仓内活佛。磋钦朱古中也有大小的区别，最高为甲波朱古，有在新达赖未亲政前担任摄政的资格。其他活佛也都享有不同的政治、经济和宗教上的特殊地位，有各自的喇让（馆舍）和执事人员。西藏僧人的学制和学位在格鲁派中有严格规定。

有资格的学僧称贝恰哇即读书者，一般从入寺起至考取格西学位需20～25年。如能出钱免服寺中劳役，称为群则（法行者），学程可以缩短一半以上。在显宗札仓学习的内容以五部大论为主，学习完毕即可申请参加辩论考取学位。学位总称是格西，即善知识或善友。在三大寺系统中格西又分四级，即拉然巴、磋然巴、林赛和朵然巴（或称日然巴）。已得格西学侠的僧人如再进密宗学院学习时则佐仁巴，由此可逐步上升为格郭、喇嘛翁则、堪布、堪苏、夏孜却杰及绛孜却杰，后二者七年一届轮流升住甘丹墀巴，为格鲁派教主，享有与达赖、班禅、萨迦法王同等尊荣，任满后得荣举称号赤苏，死后有作为活佛转世的资格。　　

【佛事仪式与节日】　　

藏传佛教既有前弘期的传承，又全盘接受了印度晚期大乘盛行的无上瑜伽部密宗，传承千差万别，仪轨极为繁复，学者各尊所传，各行其是，情况远比汉地佛教复杂。大体上，寺僧上殿诵经，高僧讲经说未能，举办大型法会等显宗法事和汉地佛教基本相同。

至于密宗传法灌顶以及修法仪式则按各派各法传承仪轨举行，种类极多，为汉地佛教所无。　　

西藏民间传统节日充满佛教内容或带有佛教色彩，故与佛教本身节日无从严格区别。各地各派的节日活动也不一致。一般说来，纪念佛诞为藏历四月上弦七日，和汉地相近。拉萨每年正月举行祈愿法会长达一月余。

六月底七月初举行的雪顿节，系由夏安居衍变而来。七月底举行望果节为庆祝丰收。青海塔尔寺于每年正月十五粘节展出酥油花，正月初八至十五日举行祈愿大未能会，四月初八至十五日举行四月法会纪念释迦牟尼的诞生、成道与涅槃。六月初三至初八举行纪念释迦牟尼三转法轮大法会，九月二十日至二十六日举行纪念释迦牟尼降凡大法会。　　

【文化】　　

佛教开始自汉地传入西藏，以后又直接自印度传入。在前弘期中，汉、印两系佛教在西藏都有影响。汉、印两地高度发展的工艺美术也一并传入，故莲花生主持兴建的桑耶寺即采用印、汉、藏三式，这种兼收并蓄，博采众长，以精用宏的作风在西藏民族文化中随处可见。

西藏文字虽仿梵文字母制造，但书法汲取汉字的正、行、草三体并行的方式，万以草体迅捷酣畅，别具一格。西藏医学以《四部续》集其大成，其中医药理论及医疗技术明显地综合会通了汉、印、藏的医学成果，并吸收当时西域、中亚的医术，形成独具特色的“藏医”；以后传入蒙古，又发展而成“蒙医”。

后弘期之初，北宋已完成统一大业，而西藏统一的地方政权已经解体。北宋大中祥符八年（1015）唃斯罗遣使入贡，宋朝以对藩属之礼给予厚赐。元、明、清三代藏族与内地关系更加密切，正治、经济日益融合为一体。故此期藏传佛教虽以全盘接受当时印度流行之无上瑜伽部密宗为主，但文化上受汉文化之影响更大。

寺院等建筑，大多采取汉地宫殿形式而又有所发展，规模宏大，气势雄伟，雕梁画栋，备极精巧。如拉萨之布达拉宫以及甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺和青海塔尔寺等为古代伟大建筑中的杰作。尤其因为密宗注重像设，因而使藏传佛教发展了雕塑、绘画的技巧。藏地种佛教造像，无论雕、镂、塑、铸都能注重体型比例，栩栩如生，极为精美。

大型造像如扎什伦布寺大弥勒铜像高26米，北京雍和宫旃檀木雕大弥勒像高18米，造型生动庄严，工艺巧妙精湛，具有高度的艺术水平。西藏各种刻版佛经，雕印工艺也很精美，尤以各种御赐及藏地金字藏经写工之精妙，装潢之瑰丽，为民族文化之奇珍。至于彩绘画像更以布局设色见长，纤细入微，形成特殊的艺术风格。另外，藏族使用的历法，以无上瑜伽部时轮金刚经所传历法为主，参用汉地传入的历法，从1027年（丁卯）开始，每60年为一“饶琼”，用干支纪年与汉地农历同。　　

【云南地区上座部佛教】　　

云南傣族等少数民族佛教，属巴利语系，亦即南传的上座部佛教，它和北传的小乘佛教在教义、学说上都有不同的发展而各具特色。

中国汉文大藏经中关于北传小乘的经律、论三藏都有比较完备的译本。高僧法显曾到师子国（今斯里兰卡）抄写经律，但所携回译出的《杂阿含经》原本是否为巴利语已不可考。南朝齐永明七年（489）译出的《善见律毗婆沙》和梁天监十四年（515）译出的《解脱道论》则出于南传。

中国律宗奉行的法藏部《四分律》也和南传同一系统。律宗解释律义即常引《善见律毗婆沙》之说。中国出家尼众的得戒最初也由师子国比丘尼铁萨罗等十余人前来传授。故汉地戒律与南传有很深渊源。在教义方面也有很多共同的内容。

在南传三藏中《小部》的《本行藏》即集录各种波罗蜜行的事亦，承认佛道不与声闻道共，为大乘理论之先河。尤其主张“心性本净，为客尘染”的思想，也符合南天竺一乘宗的“含生同一真性，客尘障故”的初期禅宗根本思想。

近代研究发现，达摩的壁观，可能与南传定学从地遍处入手应用地色曼茶罗有关。由此可见，南传巴利语系佛教与汉传大乘佛教具有深厚错综的关系。　　

南传巴利语系上座部佛教有史料可征的约在7世纪中由缅甸传入中国云南傣族地区。最初未立塔寺，经典亦只口耳相传。约在11世纪前后，因战事波及，人员逃散，佛教也随之消失。

战事平息后，佛教由勐润（今泰国清边一带）经缅甸景栋传西双版纳，并随之传入泰润文书写的佛经。这就是现在傣族地区的润派佛教。此外，另有缅甸摆庄派佛教传入德宏州等地。至南宋景炎二年（1277）傣文创制后始有刻写贝叶经文。

明隆庆三年（1569），缅甸金莲公主嫁与第十九代宣慰使刀应勐时，缅甸国王派僧团携三藏典籍及佛像随来传教。最初在景洪地区兴建大批塔寺，不低度缅僧双将佛教传至德宏、耿马、孟连等地，尔后上座部佛教就盛行于这些地区的傣族中。　　

经典内容和南传巴利语系三藏相同，但编次稍有差别。三藏典籍有巴利语的傣语译音本及注释本和部分重要经典的傣语译本，还有大量的傣族、布朗族的著述，除经典注释外，还有天文、历算、医药、历史、诗歌、传说及佛经故事等。　　

现在云南地区上座部佛教按其名称可分为润、摆庄、多列、左祗四派、又可细分为八个支派。傣族男童达到入学年龄必须出家为僧，在寺院中学习文化知识，接近成年时再还俗。个别被认为优秀的，可继续留寺深造，并按僧阶逐步升为正式僧侣。

僧阶大体可分帕（沙弥）、都（比丘）、祜巴（都统长老）、沙密（沙门统长老）、僧伽罗阇（僧王、僧主长老，这一僧阶长期来虚职无人）、帕召祜（阐教长老）、松迪（僧正长老）、松迪阿伽摩尼（大僧正长老）等八级。或在帕之前增帕诺（行童）一级，在都之后增都龙（僧都）一级则为十级。自五级以上晋升十分严格，最后两级在整个西双版纳地区只分别授与傣族和布朗族各一个，成为地区最高宗教领袖。（作者：赵朴初）

【附录】

中国佛教

作者：白圣法师（台湾）

(一)北传佛教中心。

东汉明帝永平年间（58～75），印度佛教东传我国，惟流行不广，传化事迹闇昧难详。

梵僧东来弘化之有显著事迹者，始于桓帝初年之安世高，游化江淮，译经三十余部，另有支娄迦谶于灵帝时译道行般若、般舟三昧等大乘佛典。

东汉桓、灵、献三帝七十年，佛教之译弘可分安世高之小乘禅定及毗昙学与支娄迦谶之大乘方等般若等两大系。

三国时，昙柯迦罗、昙无谛传戒律，康僧铠译《无量寿经》，输入新规制、新信仰，佛学较盛者为东吴，支谦译《孛经抄》等三十余部，弘阐方等般若，康僧会注释安世高所译之《安般守意经》。

至此，佛教渐与我国传统之伦理思想与宗教观念消融，发展为我国独特之宗教。　

两晋一百五十余年之佛教，上承草创期大小兼弘之学，下启空有真妄之分。

竺法护译经百余部，多为我国初期佛教要典，如《渐备一切智德经》为华严十地品初译，《光赞般若经》为大品初译，概皆初期性空大乘之经。

东晋时，注解经文以道安（314～385）用力最勤，往复辩论有于法开、支道林论即色义，慧远、道恒争心无义，郗超、法汰辨本无义，研习既盛，义解或异，遂有本无（二宗）、即色、识含、幻化、心无、缘会等六家七宗之分。迨鸠摩罗什入关（401），大事译弘，性空般若之学始文备义明。

什公斥以中国思想解佛教格义之非，并正六家之偏，宗龙树提婆论以阐性空中道，大乘真义至此始闻于我国，不复为老庄玄学所蒙混。

东晋百年法运，佛法随中原士族南迁而行于江南，北方则有佛图澄（232～348）以智术干政，弟子以道安为首。安公定僧尼轨范，创编经录，弟子慧远（334～416）更于庐山创莲社，推展佛教实践运动，我国佛教德学并重、解行相资之特质，于玆大体形成。　

承道安、慧远之学而奠定南朝佛教之正统者为慧观，以华严为顿教，以阿含、般若、方等、法华、涅槃为渐教。复有道生（355～434）倡顿悟成佛。

大抵，晋宋之间，涅槃继般若而兴，齐梁时，《成实论》合涅槃盛行，陈代三论特盛，陈隋之际，天台之学成为南朝佛教之主流。

尤须注意者，南朝末年佛教学者对经典之精究已开隋唐宗派林立之先河。北朝佛教异于南朝，北人质朴而重实行，特色有四，即：

(一)昙靖之提谓教，阐明五戒十善、人天因果。

(二)昙鸾之净土，主张凡愚专持名号即得带业往生。

 (三)信行之普法，效法华经常不轻菩萨之行。

(四)达磨之禅，兼具真常、唯心二义。北朝各代虽曾发生北魏太武帝和北周武帝灭佛之举，但总括而言，在资助译经、修建寺院、开凿石窟等方面，仍极为突出。综观南北朝佛教之特质，在从空入中（妙有）。南方承性空之绪，以真常为归；北方多弘真常而说唯心。　

隋唐三百余年为佛教史上之黄金时代，彼时佛学已非中国文化之附庸。译经方面有玄奘、义净、实叉难陀、菩提流志、善无畏、金刚智、不空三藏、般若三藏等传译家。

其中，玄奘多译法相宗根本所依之经论，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等，其门下以窥基最著，作唯识述记六十卷，弘阐唯识之学，又有普光作《俱舍论记》三十卷；义净译经论六十一卷，传有部律；菩提流志以《大宝积经》一二○卷为钜构；善无畏、金刚智、不空则纯为传译密教经典，创立密宗。

计流行于隋唐时代者有法相、华严、律、念佛、禅、密等诸宗派：

(一)法相宗，玄奘以世亲之唯识论为主体而立，经窥基而极盛。

(二)华严宗，贤首（643～712）集大成，以佛陀跋陀罗（359～429）之六十《华严经》为本，传者有慧观、法安、求那跋陀罗、刘虬乱等。初祖为杜顺（557～640），二祖智俨（602～668），贤首为三祖。

(三)律宗，以四分律为本，有法砺（569～635）之相部宗、怀素（609～682）之东塔宗与道宣（596～667）之南山宗。其中，道宣并学唯识、华严、天台，贯彻大小律学精义，实为中国律学统一运动者。

(四)念佛宗，隋代道绰（562～645）仰昙鸾高风，专修念佛净业；善导（613～681）著《观无量寿经疏》，专明念佛真义；慧日（680～748）著《往生净土集》，主张禅净合一。唐以后，念佛不复为一宗独有，即律、禅等亦兼念佛。

(五)禅宗，至六祖慧能（638～713）始有宗风可言，其前有菩提达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能开顿悟南宗，其下有怀让、行思、神会；神秀另创渐悟北宗，唐中宗后渐衰。唐中叶以后，诸宗衰微，独禅宗得势，派别有五：临济、曹洞、沩仰、云门、法眼。

(六)密教，传入我国最晚。正统传承有善无畏、金刚智、不空三人。不空门下受密法灌顶者甚多，影响后世最钜者为青龙寺惠果，日本空海即嗣其法。

(七)天台宗，禅宗盛时受其影响，至荆溪湛然（711～782）出，方斥禅宗，抗唯识、华严，慨然发挥天台一念三千圆融之玄理，著有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《止观辅行传弘决》等。唐代之佛教，除盛行于本土外，并弘传至日、韩等国，先后有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返国开创法相、律、密、天台各宗。

晚唐衰乱，复以武宗毁佛（845），佛教连遭困厄，已非中唐之比。

逮宋代承五代后周之禅风，佛教始又复兴。　

宋初至元末之四百余年间，佛教由繁入简，从纷歧趋向融会，从纯佛教转为融摄儒道。仁宗时代盛行梵语研究，来华梵僧八十余人，梵本经数一四二八卷，译出五六四卷。

诸宗以天台最盛，净土、华严、律宗等亦相继兴起，各宗高僧辈出，而以禅宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明（960～1028）宣扬天台正统教义，是为山家派；孤山智圆（976～1022）以华严思想成就天台学，是为山外派。

净土宗以永明延寿（904～975）为主，作宗镜录百卷，提倡庐山念佛、禅净兼修。

华严宗自唐武宗毁佛后殆已不传，宋末虽有希迪、道亭等人弘传，然均限于教义章。律宗以元照（1048～1116）为中兴人物，著有《四分律行事钞资持记》、《戒疏行宗记》。

禅宗以云门、临济二派特盛，前有雪窦重显（980～1052）、佛日契嵩（1011～1076），后有黄龙惠南（1002～1069）、杨岐方会（996～1049）。

宋代知识分子援佛入儒，使中国佛教与印度佛教悬隔愈大，且有利地向世俗推进。然佛教虽深入社会，同时教团内部之腐化亦招致北宋末年之毁佛崇道（1116～1119）。

综观两宋佛教，禅宗冠盖诸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊护，然已渐趋衰微。特以西藏佛教（喇嘛教）被奉为国教后，王室佛事之赀占政费泰半，虽有发思巴作蒙古新字以译大藏经，而佛教已无原始面貌。　

明清两代更是佛教式微时期，然法运虽衰，名僧不缺，如莲池（1532～1612）、真可（1544～1604）、蕅益（1593～1649）、憨山（1546～1623）等，更有隐元（1592～1654）东渡日本开创黄檗宗。

大抵明代乃儒佛同维余绪而不坠，明末王学盛时，与其相近之禅宗亦兴。清初则以诸帝弘护，故佛教亦有起色，可称述者有道霈（1615～1684），著《心经请益录》，融禅教于一炉。惟清代二百多年，以清室崇信喇嘛教，乾隆废度牒，出家容易，参学方便，致僧伽日堕，佛教益颓。

​　民国缔造，佛教再遭继三武一宗之祸以后之法难，幸有杨仁山（1836～1911）挺身护法，月霞创我国第一所佛教大学（上海华严大学），太虚大师（1890～1947）倡教理革命、教制革命、教产革命，为新佛教运动开其先导。

三十年代我国佛教之现象，禅宗日渐衰颓，净土一枝独秀，密宗方兴未艾，唯识学派专门研究，如南京支那内学院、北平三时学会、武昌佛学院等均采科学方法，将唯识应用于现代思潮上，复将现代思潮摄归佛法。

此外，佛教刊物亦不胜枚举，如内学、上海佛教居士林林刊、佛学半月刊等数十种。自北宋开始，历代均刻印官版或私版大藏经，除多种汉文版外，尚有藏、蒙、满等文版本。宋藏于民国二十五年（1936）完成影印，清藏亦于同年刊行。

中国佛教之传统，于民国三十八年为新政权殆尽摧毁，顺传统而生者即台湾佛教。　

总结言之，佛教传来之初，系将佛陀与黄帝、老子并祀，视佛教之咒术与神仙道之神秘力量同。自四世纪左右，始有欲理解佛教之格义佛教产生，即以中国思想表现佛教，以老庄之“无”解释“空”。

其时，佛教犹被视为异邦思想，同时就固有之伦理道德而言，曾对于佛教之舍弃家庭、否定现世等出世思想，给予种种批判，遂产生提倡孝道之佛教经典。直至十世纪左右为止，皆呈现活跃气象。　

又佛教传来之时，在帝王庇护之下而日渐普及。历代皆任有教界统制官之僧，并逐次增建官寺，佛教遂与国家结合而日渐强大，甚至僧侣于国家权力之外，尚可拒绝否定王权。然以三武一宗为代表之法难，却出于皇帝之手。

如此，佛教和传统思想、历史社会不断地对立、抗争、调和、融合之后，渐有佛教与中国思想两者调和之说产生，即儒道佛三教合一说。大致说来，宋代以后，佛教已与中国社会融为中国思想之核心部分。　

又就中国佛教自身内部之发展而言，西元四百年，为佛教经典翻译，与以中国思想理解佛教之时代划分之年。鸠摩罗什之译经时期，为研究本来佛教之时期，同时，亦为学派发生之时代。从佛教的历史发展上观之，印度佛典系无系统、间歇的传来，故有整理佛典体系之教判时期产生，此为隋唐佛教之准备期。此期所成立之学派至隋代，多趋于折衷。

一般而言，此期对佛教理解与实践，皆欲实现佛教之本来性，可视为中国佛教之形成时代，亦即佛教之三论、天台、华严、法相、真言、律、禅、净土等宗派或法系之确立时期。　

自唐末至今则为祖述与持续佛教之时代。佛教已融入中国思想中，而在学问上颇能深入，亦浸入民众生活中。此时为大藏经之开板印刷等佛教文化盛行之时。其后，形成教、禅二大主流，且有教禅一致之说。此外，较无派系分别之意识，不类日本佛教之别宗分派。

［附录原载《台湾佛教》］

    佛经第一次结集与迦叶、 阿难之争

    作者：中国社科院亚太研究所 苏军

    第一次佛经结集是印度佛教史上的一件大事 。其意义在于, 它首次将佛陀所说的教法汇诵出来 , 并按一定方式加以编排整理 , 从而初步建立了佛教的经典体系, 成为佛教思想发展的根本源泉。

    按照佛教史料的一般说法 , 这次结集是由佛陀的著名弟子摩呵迦叶主持完成的 , 他最初 的 目的正如结集的意义所指明的那样, 是为使佛陀的教法常存于世 , 以为后世粉徒修学的基准。 这种说法本身并没有什么问题。 但是, 只要稍加注意就会发现 , 按照佛教史料的记载, 第一 次 结 集 时 的 佛 教 历 史 绝 非 如 上 述 那 么 简 单 , 它 实 际 上 还 暗 含 了 一 次 佛 教 教 团 的 内 部 斗争 。

    ​结集是与教团的内部争执同时进行的。 涉人这次争执的主要人物是佛陀的两个弟子, 一个是迦叶 , 结集的发起人 , 另一个是阿难 , 佛陀的堂弟、 侍者。 现在需要提问的是这次争执的性质 是什么？ 它对早期佛教的发展是否产生过影响？如有影响 , 其影响究竟如何？

    为了回答这些向题 , 我们有必要先来清理一下有关的历史材料。 

    ​在第 一次结集进行之前的准备活动中, 阿难明显地受到了以迦叶为首的众多比丘的严厉批评。 

    ​此事史籍谈及者甚多, 如《 阿 育 王 经 》、 《 阿 育 主 传 》、 《 大 智 度 论 》、 《 法 苑 珠 林 》、 《 摩珂 僧 祇 律 》、 《 经 律 异 相 》、 《 佛 祖 统记 》、 《 释 氏 稽 古 略 》 等 等 , 皆 有 不 同 程 度 的 记 述 。 另 外 , 中 国 的 译 经 家 还 曾 以 此 为 独 立 题 材 进行 翻 译 , 上 自东 汉 , 下 迄 两 晋 , 持 续 不 绝 。

    ​上述材料有一个共同的特点, 即都是将迦叶与阿难的争论看作是第一结集的并发事件而同时 加 以 记 述 的。 而 上 述 材 料 来源 干 佛 教 上 座 部 和 大 众 部 两 大 系 统 , 《摩 珂僧

    祇 律 》 属 大 众 部 ,《迦叶诘经 》等属上座部。 

    ​这一情况表明, 部派佛教前后佛教内部对第一次结集时所发生的事情基本上有着一致的看法 , 也就是说, 它们都承认迦叶与阿难在第一次结集时存在着一场 口舌之争。这场争论的性质是什么 佛教典籍认为那是迦叶为了帮助阿难证成阿罗汉果所作的权宜方便。 

    ​实情是否如此呢？恐怕不然。 

    ​我们知道, 佛陀去世前后 , 许多长年追随佛陀的德高望重的 弟子都已先后谢世, 这对口耳相传的佛教传法事业无疑是一场巨大的危机。 佛教历来强调“ 正 法 ” , 也 就 是 佛 陀 本 人 的 原 始 教 法 , 这 样 的 教 法 无 疑 更 多 地 保存 在 他 的 大 弟 子 们 的 心 中。 随 着佛陀及其主要 弟子的先后谢世 , 这样的“ 正法 ”能否顺利地保持下来 , 确是佛教当时的重大问题 。 正 是 在 这 种 情 况 下 , 迩迦叶 组 织 比 丘 放在王 舍城 集 会 。

    ​正 式 开 始 之 前 , 迦叶却 出 人 意 料 地 对 阿 难 展 开 了批 评 。 按照迦叶的设想 , 这次结集应 由 500人共同完成。 而且这 500人必须是离欲阿罗汉 , 方学之人不得参加 。 阿难是佛陀的堂弟兼侍者 , 服侍佛陀几十年 , 所闻教法之多显然 应 在 其 他 人 之 上 , 所 以 他 便 理 所 当然 地 前 来 参 加 集 会 。 然 而 迦叶却 提 出 疑 问 , 指 责 阿 难 尚 未 离欲 , 不 是 罗汉 , 遂将 阿难逐 出结 集的大门之 外。

    按 照 各 种 史 料 的 记 述 , 阿 难 是 曾作 力 争 的 。 他 解 释 说 , 自己 伺 奉 佛 陀 , 未 曾 犯 错 , 不 该 遭到驱逐 , 这一点更是遭到了迦叶的驳斥, 他列举出阿难于佛陀生前死后所犯的种种过失, 计有6条, 称为“ 六突吉罗罪”。 这六大罪状是：

    ​第一规劝佛陀允许女人出家 , 使佛教正法寿命减少500年。

    阿难回答：

    其一 , 三世诸佛皆 有 四 部 。

    ​其 二 ，所 度 之 女 摩诃 波 者提 是 佛 的 姨 母 兼 养 育 人 , 亲 情 深 重 。

    逛 叶 反 驳 认 为 三世 诸 佛 皆 有 四 部 , 是 因 为 过 去 世 人 心 无 暇 秽 , 非 今 之 世 人 可 比 , 而 阿 难 心 有 亲情 , 则 不 应 是 出 家沙门所为。 因此阿难有罪。

    第 二佛教认为, 具有“ 四神足”能力的人可以随意控制自己的寿命, 长达一劫。 佛陀显然 具 备 这 种 能 力 , 但 当 他临 近 涅槃之 际 , 阿 难 没 有 劝 佛 留 住 寿 命 , 致 使 佛 法 早 失 佑 护 。

    阿 难 辩 解说他 当时为魔所惑 , 不 知祈请。 迦叶认为 , 不知降魔反从魔教 , 正是阿难的又一过错 。

    ​第三 阿 难 曾以 脚 践 踏 佛 陀 的 金 缕 新 衣 。 

    ​阿 难 回 答 , 时 有 大风吹 过 , 金 缕 新衣 有 被 吹 走 的危 险 , 故 以 脚 踏 住 , 非不恭 敬 。 迎迦叶 反 驳 说 , 即 使 被 风 吹 走 , 自有 天 神 为 佛 取 回 。

    ​第四佛陀临灭之际，口渴索水 , 阿难不与。 

    ​阿难回答, 时有五百车涉河 , 河水污浊不净 ,

    迩叶反驳说, 即使水浊, 佛陀 自有神力令之清净。

    ​第五佛陀临灭之际，曾说有些小的戒条可以舍弃 , 而 阿难未问这些小戒所包括的具体范

    围, 致 使 教 团 出 现 意 见 分分歧 。 

    ​阿 难 回 答 , 当 时 心 中伤 痛 , 思 虑 混 乱 , 故 忘 记 请 问 。

    ​第六佛陀灭后, 阿难曾将佛陀的“ 阴马藏”示于女人。

    阿难回答说, 这是为使女人厌患女身, 以求来世转为男身。

    关 于 阿 难 的 罪 过 各 种 文 献 说 法 不 一 。  《逝 叶 洁 经 》 则 列 有 9条 之 多 ，另 加三 条 ：

    ​1、阿 难 曾对 佛 陀 发 怨 恨 之 言

    2 将 佛 陀 的 紫 磨 金 身 示 于 女 人

    3以 不 净 身 参 加 此 次结 集 大 会 。 

    ​上 述 经 典 尽 管 所 记 详 略 不 同 , 但 无 一 例 外 地 都 记 述 了 迎 迦叶对 阿 难 作 出的 激 烈 批 评 。

    ​从今天的眼光来看 , 阿难对迦叶所作批评的回答, 应该说基本上是合乎情理的 , 而迦叶的指责与反驳则近乎神话。

    然而, 令人奇怪的是 , 从经典所记的内容来看 , 阿难的解释并未获得人们 的 同 情 和 理 解 , 当 他 环 顾 四 座 , 希 望 在 四 周 的 比 丘 中得 到 支 持 时 , 居 然 没 有 一 人 起 来 为 之 辩 护 , 无奈的阿难只好退 出了结集的大众之外。

    据说当天夜里 , 阿难调整身心苦修禅定, 又得彼抵支子比丘解说指点, 终于在一夜之问证得 神 通 , 成 就 了 阿 罗 汉 果 , 从 而 童新 回 到 了 参 加 结 集 的 五 百 比 丘 之 中 。

    阿 难 重 入 大 会 后 , 向 迦叶表示 了歉意, 迦叶则向他作了解释 , 说他所以如此难为 阿难 , 是因为佛陀生前曾有嘱托 , 希 望他帮助阿难成道, 如今之所作所为正是为此而设的权宜而已。 

    ​从佛教文献的记述来看, 第一 次 结 集 的 气 氛 至 此 才 由紧张 而 平 和 , 渐 至 融 洽 , 迦叶 与 阿 难 恢 复 了 友 谊 , 遂 在迦叶的 主 持 下 ,由阿难诵出经藏, 阿那律诵出律藏, 第一次结集顺利完成。

    ​以上是佛教典籍关干第一次结集所作的记载, 按照这种说法 , 迦叶与阿难的那场口舌是

    非, 不过是一场出 自佛意的教化之机, 并不是真正的是非争执。 对此, 我们应该持怀疑的态度。 因为 , 各种迹象表明, 那极可能是一场关于教团权力的明争暗斗。

    实际上, 关于这场争斗的性质, 有的佛经已经暗示出来。 如 《迦叶诘经》中提到了桥恒钵这个人, 当迦叶派遣“ 不那”比丘请他赴会结集时, 他最初的反应就是教团内部可能出现了纷争。 

    ​经文记载 “ 于是贤者桥恒钵闻不那言一时心念, 谓不那言 仁者不那 , 有比丘僧得无斗变 争讼之事 , 又说 “恶人得无合斗变争讼, 云何于世间得闻正法 ？”他虽然也提到了其它几种可能性, 如非道侵扰等, 但当他得知佛陀已灭度的消息后, 便更加确认了教团内部出现了一场“ 合斗争讼”。 

    ​为什么会出现这样一场权力之争呢 佛教典籍显然不会明言, 但细心思考之下却可 探出这一事件的原委。 实际上它与初期佛教教团的构建有关。

    初期佛教教团实际上是以佛陀言教 法 为基础建立起来的比较松散的宗教联合体, 而不是一个组织严密的统一教会。

    随着佛教的发展 , 许多由佛陀的弟子率领的传教团体 , 实际上也 已具备了教团的性质, 它们具有相当大的 自由权力, 可以处理传教过程中所遇到的实际问题。只有当问题严重到它们不能 自己解决的时候, 才会诉之于佛, 以求决断。

    这就是说, 在佛教最初 发 展 过 程 中 , 教 团 不 止 有 释 迦 牟 尼 本 人 那一 个 , 而 是 有 许 多个 。 这 样 一 来 , 教 团 中究 竟 以 谁为权威便成了一个实际问题。 应该承认, 佛陀本人是反对权威的 , 他不主张个人崇拜, 所以他多次强调比丘应阪依法, 而不应该阪依某个人 , 也就是说教团比丘应以法为权威 , 而不应该以某个人为权威。 然而 , 尽管佛陀一再如此强调 , 他的伟大性格却使得他在教团中树立 了无上权威 的 地 位 。所 以 , 当 佛 陀 在 世 时 , 其 弟 子 们 的 心 目 中无 疑是 将 佛 陀 当 成 了 最 高 首 领 。 这 种 倩 况 随着佛陀的去世而发生变化, 象征意义上的最高首领的地位出现了空缺。 

    ​这一空缺是否播要填补呢 ？在佛陀的 弟子们看来这是理所 当然的。 所以 , 阿难便在佛陀临灭之际请示 , 佛陀灭后教团到底要皈依何人。 佛陀的回答仍是那句老话 , 要皈依法。 这一回答虽说是佛陀为了佛教大业所作的考虑, 却未能解决弟子们急待知道的教团的归属问题, 而这正是后来迦叶与阿难之争的·原因所在, 这就是说, 他们之间的争斗实际上是与教团的最高首领地位, 至少是名义上的最高地位有关。

    在初期佛教教团之 中, 迦叶和阿难都是大有来历的人物。 先说阿难, 他是释迩牟尼的堂弟, 父亲是白饭王, 亲兄弟则是曾与释逛牟尼争夺教权、 分裂教团的提婆达多 或译调达 。大约在佛陀出家 年的时候, 佛父净饭王思子心切, 遂派人请佛陀回国相见。 当时, “ 王见佛巨身丈六, 相好光明, 诸根寂定, 如星中月, 晃如金山, 天帝梵王四王所奉。 靓诸梵志, 久在山中, 薄露身形 , 日炙风飘, 身体黑臭。 在佛边侍, 犹如黑鸟在紫金中, 不能发起显佛大德，令一切悦。 便救国中诸豪族释 , 端正妹好, 颜貌殊异, 选五百人出为沙门, 侍佛在左右, 犹如 凤凰在须弥山, 亦如摩尼著水精器。 ” 

    ​这是释迩族人出家的高潮。 就在这时, 阿难成了僧团中的一 员。 因为他是佛陀的堂弟, 年纪尚小 , 特别是长相与佛陀酷似, 所以得到佛陀的喜爱, 被指 定 为 佛 陀 的 贴 身 侍 者 。 自此 之 后 直 到 佛 陀去世 , 阿 难 长 年 追 随 佛 陀 , 前 后 几 达 40年 之 久 。

    这样一种特殊的地位极有可能造成了阿难的一种心理成见, 即他 自己在教团中居于“ 一人之 下 , 万 人 之 上 ” , 是 佛 教 组 织 中的 二 号 人 物 。 他 的 这 种 心 理 成 见 随 着 岁 月 的 流 逝 而 日 见 加 强 ,直到佛陀去世 , 阿难便顺理成章地承揽了教团的领导事务。

    这一点可以从 《游行经 》的文字记 载 中看 出 。 在 当 时 处 理 佛 陀 后 事 的 活 动 中 , 教 团 中 的 主 要 决 策 者 就 是 阿 难 , 虽 然 阿 那 律 也 扮 演了 重 要 角色 , 但 他 的 作 用 实 际 上 是 提 醒 、 提 示 阿 难 , 为 阿 难 提 供 帮 助 。 因 此 , 通 过 处 理 佛 陀 后 事 的 活 动 , 阿 难 已 俨 然 成 为 教 团 组 织 中的 最 高 首 领 , 尽 管 没 有 明 确 指 定 。

    从 《游行经 》的记载 中还可看出另外一点 , 即阿难办佛丧事时并没有将佛陀去世的消息告诉每一个佛的弟子, 这一点从 《迦叶诘经 》中也得到证明。 我们知道, 初期佛教教团具有许多传教中心, 如果将释迦牟尼的教团称为“ 中心教团”的话, 则显然还存在着另外一些“外围教团，这些外围教团对初期佛教在地域上的传播发挥了重要作用, 或许它们在教团人数、活 跃程度等方面已有超越“ 中心教团”之势, 成为一股庞大的佛教传法力量。 

    ​然而, 初期佛教教团 间的关系是非常松散的 , 教团与教团之间没有形成固定的组织联系, 在绝大多数情况下, 每个 教 团 部 是 在 独 立 地 处 理 着 教 团 内 部 的 教 务 。 出 于 这 样 一 种 实情 , 阿 难 可 能 把 办 佛 后 事 当 成 了“ 中心教团”自己的事情, 故而未向“外围教团”传达。 这种作法显然引起了“ 外围教团”的不满。迦叶是“外围教团”的领袖人物, 从 《游行经》中可以看出, 当他在途中听到消息, 赶赴拘尸那迩办理佛陀后事时 , 就对阿难的某些作法提出了明确的批评。 

    ​所以 , 迦叶与阿难的争斗实际上早在第一次结集进行之前就升始了。这一争斗本质上是教团最高地位之争, 同时也伴随“ 中心教团”与“外围教团”地位升降的争夺。 

    ​初期佛教尽管有多个传教的教团组织, 但当佛陀在世之时, 显然“ 中心教团”是全部佛教组 织的中枢。 佛陀去世后, 阿难理所当然地继承了佛陀的位置, 成为“ 中心教团”的首领。 在这种 情况下, 如果“ 中心教团”仍然作为全部佛教组织的中枢而存在, 那么, 阿难显然就成了整个佛 教的最高权威。 从佛教文献的记载来看, 以阿难当时的个人声望, 显然不足以 当此大任, 迦叶 等人则更是对阿难的道德人品颇有微词。 这一切都势必导致一场权力的争夺, 这种争夺终于在 第一次结集时激烈展开。

    第一次结集是在迦叶的倡导下召开的。 从道理上讲阿难无疑是经典结集最合适的人选之

    一 , 因为, 他几十年迫随佛陀 ,了解比 任 何 比 丘 都 多的 佛 陀 言 教 ,佛陀所到之处 , 必有阿难伴随 ,所 以 理 应 成 为 经 典 结 集 的 主 角 。

    据 我 们 的 分 析 , 迦叶的最初打算极有可能是想将阿难排斥于结集之外 。 这里还需提一提桥恒钵这个人。 据 《迦叶诘经 》记 载 , 当 迦叶组 织 结 集 的 最 初 时 刻 , 包 括 阿 难 在 内 已 足 五 百 比 丘 之 数 。 此 时 , 迦叶 命 令 阿那律以天眼观察世间, 看看是否还有阿罗汉未来人会, 结果看到 了尸利天宫年长的桥恒钵。 迦叶遂派不那比丘前去邀请, 但桥恒钵罗汉听说佛已灭度, 发了一通担心之后亦涅槃去了。 

    ​此后迦叶才着手结集工作, 并对阿难发起了诘难。 初读经文这段文字, 难免使人产生一种画蛇添足 的感受, 似乎游离于结集的主题之外。 但若细心寻味, 它的含义便可清晰。 实际上它所涉及的 仍是参加结集的比丘人选问题, 它暗示着阿难原本不是迦叶心 中的比丘人选。 如果桥恒钵接受邀 请 , 阿 难 是 否 还 能 成 为 结 集 的 五 百 罗 汉 之 一 呢 恐 未 必 然 。 因 为 , 迦叶结 集 的 另 一 个 目的 ,恐怕就是要借机削弱阿难及其“ 中心教团”在整个佛教组织中的影响。

    然 而 , 由于 各 种原 因 , 迦叶的 最初打 算并 未取 得成 功 , 阿难 仍然 作为 代表 之 一 前来赴 会 了。 到 了此时 , 迦叶打出另一张牌 , 挑起争议 , 一举抛出阿难的六大罪状 , 终于将阿难逐 出了 五 百 罗 汉 之 列 。 需 要 指 出 的 是 , 这 次 结 集 的 五 百 罗 汉 中迩迦叶 一 派 的 人 占 了 明 显 的 优 势 , 所 以 ,阿难在四座之 中基本上没有得到什么支持。 

    ​或许, 除阿难等少数人外, 绝大部分的人选都是迦叶一手选定的。 总而言之 , 这一次权力纷争以迦叶等人的彻底胜利而告终 , 阿难逐步丧失了在整个教团中的影响力, 代之而起的是迦叶。

    纷争结束了, 但结集的主要任务尚未完成, 那就是经典的汇集。 到了此时, 迦叶等人便不能 不 考虑 阿 难 的 实 际 作 用 , 至 少 , 没 有 阿 难 的 结 集 只 能 说 是 一 次 并 不 完 整 的 结 集 。 由于 这 种 非常实际的原因, 阿难又被重新邀请到五百罗汉之列。 但此时的阿难已不复具有往 日的光彩 , 只 不过是迦叶控制下的一个结集工具罢了。

    四

    那 么 , 这 次 纷 争 对 佛教 的 发 展 是 否 产 生 过 影 响 呢 我 们 认 为 , 影 响 是 明 显 的 , 而 且 是 多 方 面的。

    首 先 , 使 佛 教 在 佛 陀 灭 后 一 百 余 年 的 时 间 内保 持 了 基 本 统 一 的 稳 定 格 局 , 真 正 建 立 起 了 一种以佛法为最高权威的思想意识 , 佛教内部各个教团间的关系趋干真正的平等。 

    ​佛陀在世的时 候 , 尽管他一再反对个人的权威 , 主张平等, 但个人的权威始终存在, 佛陀本人就是权威的代 表。 而真正的平等关系显然也没有建立起来 , 佛陀 自己领导的教团显然在地位上要比其它教团高出许多, 在整个佛教组织 中有一种领袖群伦的作用。

    佛陀去世之后, 阿难在佛陀原来的教团中成 为 第 一 人 , 如果允许这一教团保持其原有的社会地位, 便等于说佛陀原来的权威就要转移到阿难的身上。 这是迦叶等人所不能允许的, 他们可以允许佛陀的权威, 却不能容忍其他任何 人的权威存在, 那怕是佛陀的兄弟兼伺者。 而他们向阿难所做的批评和责难, 正好使阿难正在建 立 的 权 威 地 位 一 跌 千 丈 , 不 复存 在 , 使 佛 教 组 织 中的 个 人 权 威 宜 告 终 结 。 

    ​与 此 同 时 , 佛 陀 言教 的 结 集 则 在 个 人 的 权 威 之 外 树 立 了 法 的 权 威 , 每 个 人 都 可 以 在 经 律 之 中寻 找 自 己 的 行 为 准 则和 思 想 标 准 。 因 此 , 随 着 个 人 权 威 的 终 结 和 法 的 权 威 的 建 立 , 佛 教 组 织 中开 始 形 成 了 真 正 的 平 等关系, 达成 了空前规模的团结, 而这点即使是佛陀在世的时候也未能完成。 

    ​为什么佛陀完不 成 的 事 业 在 他 死 后 反 而 完 成 呢 那 是 因 为 , 佛 陀 生 前 教 团的 团 结 主 要 是 通 过 佛 陀 个 人 的 权 威 来完成 , 而在他去世之后, 由于第一次结集以及与之同时展开的迎叶、 阿难之争, 对教团内部的统一应该说有着重大的贡献。 当然, 这种统一的得来是以阿难向迩叶屈服为代价的 , 也就是说, 通过这次斗争, 不仅阿难丧失了原有的特殊地位, 佛陀生前所建立的“ 中心教 团 ”同 样 也 丧 失 了 原 来 具 有 的 特 殊 地 位 。 这 样 一 来 , 造 成 遨迦叶 、 阿 难 两 派 对 立 的 客 观 形 势 已 不复存在 , 佛教教团才可能在“ 依法不依人 ”的真正的平等关系上达成统一。

    然而 , 统一是暂时时的。 佛教常说的一句话是人能弘法、 非法弘人。 第一次结集及迩叶与阿难的斗争虽然使得立即就要分裂的佛教教团统一起来, 但由于个人权威的丧失和法的权威的建 立 , 对法的解释也就必然是个人的事情, 每个人都具有解释佛法的权力, 都可以根据个人的理 解作出适当的诊解, 这就为百余年后佛教的大分裂种下了远因。

    因为自那以后整个佛教教团中没有一个大家公认的权威人物对佛法作权威的解释 , 所以 , 到 了佛教第二次结集时, 就出现了 东西两大教团激烈对抗的局面。

    这就说明, 第一次结集以及逝叶与阿难的斗争对初期佛教教团 统一的影响至少是两方面的, 一是使当时的矛盾得以缓和 , 避免了佛教教团在佛陀灭后立即分裂的危险 , 二是在教团的组织形式上为佛教后来的根本分裂埋下了种子。

    其 次 , 迦叶 与 阿 难 的 斗 争 使 得 初 期 佛 教 教 团 中家 族 的 影 响 大 大 减 弱 。 众 所 周 知 , 佛 陀 成 道之 初 的 传 法 对 法 基本 上 都 是 外 姓 人 , 但 在 成 道 的 第 六 年 , 他 返 回 迎 毗 罗 卫 , 从 释释迦牟尼 族 人 中选 择了五百名弟子。 五百显然是虚数 , 实际人数可能没这么多。 

    但从 《释迦谱 》等佛教典籍的记载 来 看 , 释迦族 人 在 僧 团 中的 人 数 比 例 显 然 不 小 , 而 且 像 提 婆 达 多 、 阿 难 、 阿 那 律 、 尤 婆 离 、 难陀等这样一些释迦族弟子, 显然在佛教教团中发挥了重要作用 , 影响很大。 

    此外, 比丘尼教团最初显然就是为释族妇女设立的。 这些情况表明, 初期佛教明显地带有家族宗教的特色, 尤其是在佛陀本人的“ 中心教团”之内, 构成教团的主要成份大概基本上是释族弟子,。而像迦叶等著名的外姓弟子, 则基本上在此之外重新组建了 自己的传教团体。 这对佛教的传播是有益的。 但问题在于, 释族 子弟的教团与外姓教团之间是有矛盾的。 以阿难为首的释族子弟显然已将 自己 看作是整个佛教组织的中心, 这对佛教教团的 自身建设又带来了不利的影响。 迦叶与阿难之争 以阿难失败而告终 , 这就使得释族教团与外姓教团站在了平等的地位上, 使释迦族人失去了在 教团组织 中的影响力与控制力, 初期佛教中的家族特色由此而终。

    再次 , 迦叶与阿难之争开始了神化佛陀的思想倾向。 

    按照一般的看法 , 初期佛教是将佛陀当作一个历史人物来看待的 , 认为他是人不是神, 只是佛法真理的觉悟者, 只有到了部派佛教 时, 其中的大众部才开始主张佛陀寿命无边、 威力无限, 才开始了神化佛陀的运动。 

    然而这种看法是有问题的。 我们知道, 按照小乘佛教的看法, 佛是不可学的, 众生修行的最高果位是阿罗 汉 果 , 不 是 佛 果 。 

    如 果 佛 陀 只 是 一 个 历 史 人物 , 只 是佛 法 真 理 发 现 者, 那 么 佛 的 弟 子 悟 道之后就应该与佛完全相同, 而不应该有佛与阿罗汉的区别。 这就反证出, 将神化佛陀的倾向看成是后代佛教思想发展的结果是不可取的。 

    实际情况是 , 在佛陀去世之际甚至之前, 神化佛陀的 倾 向 就 已 开 始 在 教 团 组 织 中展 开 , 其 始 作 俑 者 即 是 迦叶 等 具 有 婆 罗 门 教 思 想 传 统 的 人 物 。 由于他们原来信奉婆罗门教 , 具有神化佛陀的文化沉淀。 由于他们要同阿难等人斗争, 也就产生一

    个极力抬高佛陀性格的需要 , 以求达到压制阿难的 目的。 

    回顾迦叶与阿难斗争的全部过程, 我们就可以清楚发现, 迦叶对阿难的批评与责难 , 其实全部是以佛陀为神这一先决条件为基础的 。 如 果 将 佛 理 解 为 人 , 迦叶 的 一 切 指 责就 都成 了 无 理 取 闹 。 而 当 时 的 情 况 却 是 , 迦叶所 有 那些近乎无理的证据 , 全部得到 了在座比丘的认可 。

    这表明佛陀在当时就已不再是人而是神了。因 此 , 从 第 一 次 结 集 时 迦叶 与 阿 难 的 斗 争 中 可 以看 出 , 神 化 佛 陀 的 思 想 倾 向 早 已 在 初 期 佛 教 中 展开, 而不是后来才发展起来的。 迦叶与阿难的斗争, 则使这种思想倾向正统化, 成为整个教 团公认的准则。 因此才产生 出佛不可学 , 阿罗汉不 同于佛的思想区别。

    最后, 迦叶与阿难的斗争 , 还直接影响了第一次结集时佛教经典的组织形式。 佛经开始一般 均 有 “ 如 是 我 闻 ”等 语 句 , 这 样 的 语 句 出 现 在 佛 经 篇 首 , 正 是 迦叶 与 阿 难 斗 争 的 表 现 。 

    关 于 这

    点, 沙门通理所作 《金刚新眼疏经偈合释 》中有了比较明确的说法。 

    其中记述道,。“佛于将涅槃时，阿难愁恼, 阿泥楼豆谓言 ：汝是持法人且须裁抑 ，当谒佛所咨

    问后事。 ”阿难言 ：“云何后事 ？”阿泥楼豆告曰 “汝问佛在世时, 以佛为师, 佛灭度后, 以谁为师？佛在世时, 依佛而住, 佛灭度后 , 依谁而住？ 佛在世时, 恶性比丘佛目调伏, 佛灭

    度 后 , 如 何 调 伏 ？佛 在 世 时 , 说 法 度 生 ,。佛 灭 度 后 , 结 集 法  藏, 一 切 经 首 , 当 置何 语 ？“阿难承教, 一一咨问。 佛告阿难 ：“我灭度后, 当以戒为师, 依四念处住, 恶性比丘默而摈 之, 一切经首 当置如是我闻，一时佛在某处与大众若干等语。 ”

    建立意者有三, 一断疑, 二息讼, 三异邪。 断疑惑=者, 谓如来灭后结集法藏时,一 提 佛 重 起 说 法 , 二 提 他 方 佛 来 , 三 提 阿 难 成 佛 。

    阿难升座,一 说 此 言 ,感身相号如佛。

    众起三疑,疑阿难成佛。”

    从上述文字记述 中可以看出 阿难确实想继承佛陀的地位, 成为“ 持佛法人 ”, 领导全部教团事务。 即使在与迩叶的斗争失败后, 阿难结集佛典的权力仍然受到人们的怀疑, 恐其窃用佛的名义 。 佛经首置“ 如是我闻”等字 , 目的是为 了“息讼” 。

    这表明 , 在经典结集时迦叶等人对阿难仍有防范, 唯恐他借用结集之机重塑自己的权威形象。 

    因此, “如是我闻”等语应是迦叶等人要求阿难使用的 , 是迦叶与阿难的斗争在佛经表达形式上的重要表现。

蔡慎坤：中国债务已经到了吓人的地步

​

    麦肯锡咨询机构去年的一份报告显示，中国债务规模（包括金融业债务）自2007年7.4万亿美元增加为现在的28.2万亿美元，目前规模水平相当于GDP的282%。这个比率比美国还要高出很多。    麦肯锡全球研究院（McKinsey Global Institute）对47个国家的债务进行了调查，调查发现从2007年至今，全球债务已经从57万亿美元增至近200万亿美元。其中中国债务增加了83%，如果包括金融业债务在内，中国2007年以来负债增加了将近4倍。    中国负债现在比澳大利亚、美国和德国的总和还要多，开发中国家通常负债比发达国家少，但中国却并非如此，不得不令世人惊讶。    房地产开发、地方政府举债投资、以及快速扩张的“影子银行”，在短短几年之内，使中国从负债最少的国家之一，变成负债最多的国家。最让人担忧的是中国快速增长的负债中，有很多债务根本无法偿还，地方政府盲目投资的项目不仅不能正常付息，连本金都很难拿回来，除非中央政府不断让货币贬值。    按照麦肯锡的计算，中国要挽救这场金融危机，就必须使总债务提高到GDP的79%。但这样的一场金融危机仍然会给中国经济带来灾难，经济增长几乎消失，家庭和企业推迟消费，经济停滞不前也将成为常态。    2014年10月2日，中央政府发布了《国务院关于加强地方政府性债务管理的意见》。提出建立地方政府性债务风险预警机制和风险应急处置机制，谁举债谁负责，强调地方政府偿债之“责”，明确地方政府对其债务负有偿还责任，中央政府对地方债务实行不救助的原则。    这意味着，中央政府已经意识到中国债务的高风险，在中国，土地财政的本质是融资。过去十年来，地方政府从银行、债市和影子贷款机构借了数量庞大的债务，用于没有回报或没有收益的重大项目或形象工程。实际上，这些年地方政府靠“土地财神”已经过惯了肆意挥霍的好日子，尽管中央一再要求地方政府将销售土地的收入，重点用于改善民生和偿还政府债务，用于保障房建设、教育投入等等。但地方政府的土地获利，更多是进行城市建设与改造、甚至大拆大建，与中央政府的要求相差甚远。    根据国家审计署和中国财政部，2012-2014年，中国的地方政府性债务分别为15.89万亿、17.89万亿和24万亿，地方债规模已经接近甚至超过了德国GDP。截止2014年底，地方政府性债务总规模为24万亿，其中政府负有偿还责任的债务为15.4万亿，相比2013年6月增长41.3%，或有债务8.6万亿，增长22.9%。    地方政府大多通过融资平台公司对外举债，根据审计署数据，从2008年上半年至2009年末，地方政府融资平台激增5,00多家，贷款余额膨胀5.68万亿。要知道，2008年前的地方债规模才5.48万亿元，到了2010年底，就猛增到10.72万亿元，几乎翻了一番。2010年底到2013年6月，中国地方政府性债务又从10.72万亿飙升到了17.89万亿，地方债增长近70%。    由于中国债务门类繁多，数据更不透明，中国地方政府债务实际上已经处于失控状态，地方财政也酝酿着极大的风险，但风险到底有多大，仍然莫衷一是。目前我国并没有专门的机构和标准来统计各种债务，各地融资平台也越来越多样化、隐蔽化，很多资金的来源和数量根本无从知晓，负债规模也难以统计。正因为这部分藏在黑箱里的隐性债务是个未知数，更加剧了财经界对中国债务危机的担忧。    更为严峻的现实是，目前披露的债务数据或许只是冰山一角，中国总负债和地方政府债务已经到了无人敢提及的地步！如果单从法律上讲，地方政府是不允许向银行举债借贷的，但市政建设和基础设施需要大笔资金，政府通过设立融资平台的方式，以政府财政为担保向银行借钱，这个模式在2009年政府采取4万亿元刺激措施时，几乎被所有地方政府如法炮制。    总部设在香港的里昂证券公司几年前曾发布过《中国债务危机报告》，警示中国债务总规模已上升到107万亿，与GDP的比率已达到100%以上，预计2015年这一比率将达到245%。在2008至2012年间，中国债务规模/GDP从148%暴涨到205%。2012年中国新增债务比2011年增长了一倍，2012年新的债务占GDP的比重达到110%。新增债务增长了58%，约为GDP增长的2.9倍。而这些债务主要来自影子银行系统和地方债务。    惠誉评级进一步指出，2013年6月到2014年底，中国地方债增加了34%，增加原因之一就是2014年地方政府卖地收入下降，使得基础建设项目所需资金要靠借债来维持，地方债不仅没有还上，还越积越多。2014年地方政府卖地收入仅增长3.3%，而2015年前7个月卖地收入同比下降38%。    《财经》杂志的“摸底中国负债”几年前根据分门别类的统计，综合金融部门债务、政府部门债务、居民部门债务与非金融企业部门债务，债务总规模高达120－128万亿左右。仅2012年非金融部门债务就达到了GDP的2.21倍。该文作者为中国社会科学院金融重点实验室主任刘煜辉，他的结论是：“在人均收入6,00美元的情况下，没有哪个国家可以维持如此之高的债务水平”。    中国债务屡创新高，实际上跟各级官员的利益有很大关系，钱多了可以随心所欲大搞建设大搞形象工程从而创造所谓的政绩，另一方面可以通过这类项目大肆敛财疯狂贪污，至于沉重的债务包袱扔给下一任或下一代，地方官员更不会考虑未来如何偿还债务，很多地方在举债时根本就不打算偿还债务。    己故原全国人大副委员长成思危坦承，对于地方欠债，如果中央政府来填补窟窿，必然要减少民生、公共事务等等方面的支出，最后等于是老百姓来替政府还账，如果银行将地方债务转变成坏账，仍然是老百姓的损失，如果通过多印钞票制造通货膨胀来稀释债务，受害的也仍然是老百姓。

【附录】中国（大陆）p2p骗子公司一般享有十几层保护伞：  

  1、政府颁发的营业执照；   

 2、政府颁发的税务登记证；   

 3、政府颁发的组织机构代码证；可能还有“开户许可证”；   

 4、政府官员站台（剪彩等）；   

 5、官方媒体鼓吹（广告）；   

 6、明星学者捧场；    

7、骗案显现，但公安拒绝受理报案，骗子逍遥法外；  

  8、公安受理报案，但规定繁琐的报案资料格式，或拒绝受理远程报案（例如，骗子公司在青岛，受害人在乌鲁木齐，受害人报案必须亲自到青岛，还得错开节假日），致使受害群众报案难度加大几倍乃至几十倍，维权成本巨大（多数受害群众承受不起），骗子则安然坐享群众的血汗钱；    

9、公安受理报案，但迟迟不立案，骗子洋洋得意或乘机转移（隐匿）赃款；   

 10、公安立案但迟迟不破案，骗子长期像没事人一样到处招摇过市，有足够时间转移（隐匿）赃款；    

11、公安破案但不认真追赃，骗子保住全部或部分赃款；    

12、法院判刑畸轻，骗子很合算，短短刑期换来几百万、几千万甚至多少亿资产，比打工族、上班族强一万倍；同时，受骗群众陷入绝境。

僧团之父 马哈咖沙巴——摩诃迦叶

何慕斯·海克 Hellmuth Hecker 撰

菩提长老（Bhikkhu Bodi） 英文编辑 

赖隆彦 汉译

第一章 马哈咖沙巴早年

第二章 阿拉

汉比库尼—拔陀迦比罗

第三章 轮回背景

第四章 马哈咖沙巴如何遇上佛陀

第五章 马哈咖沙巴与佛陀的关系

第六章 与天神相遇

第七章 与同修比库的关系

第八章 佛陀般涅盘之后

第九章 马哈咖沙巴的偈

​

第一章 马哈咖沙巴早年

佛陀在般涅盘前拒绝任命继承者，他劝比库们要以「法」与「律」为师，因为实践解脱道所需的教法都包含在他四十五年的说法里，他们可从中寻找。

似佛的弟子——马哈咖沙巴尊者

佛陀入灭之后不久，比库们虽然未推举继承者，但是对一位独居长老的敬意却与日俱增，他浑身自然地散发出力量以及威严的光辉。巴利文注释书描述这个人为「似佛的弟子」（buddhapatibhaga-sabaka）,他就是马哈咖沙巴（Mahakassapa，古译：摩诃迦叶，大迦叶）尊者。

马哈咖沙巴（Mahakassapa）能在刚失去领导者的僧团中脱颖而出，其中有许多因素。他拥有佛陀三十二种「大丈夫相」中的七种，禅定的成就与智慧也受到佛陀的赞叹。㈠他是唯一曾和佛陀交换僧袍的比库，那是一种殊荣；他拥有最高程度的「激励信心的十种德行」；㈡他也是持戒与苦行的典范。

因此，由他来召集其极力主张的第一次僧团（sangha）大会，便不会令人感到惊讶。显然地，基于同样的理由，在很晚之后的中国与日本，这位令人敬畏的长老被认定为禅宗初祖。

父母逼婚

如同舍利子（Sariputta）与马哈摩嘎喇那（Mahamoggallana）这两位上首弟子，马哈咖沙巴（Mahakassapa）也是婆罗门阶级。在菩萨（佛陀）出生前几年，马哈咖沙巴生在马嘎塔国（Magadha）的大岸村（Mahatittha），是迦毗罗（Kapila）梵志与其妻须摩那代毘（Sumanadebi）之子，㈢名为毕钵离（Pipphali）。他的父亲拥有十六座村庄，俨然像个小国王一样统治它们，因此毕钵离是在富裕与奢华的环境下长大。

然而，他从小既渴望过出家

的生活，因此不想结婚。当父母一再怂恿他娶妻时，他告诉父母会一辈子照顾他们，而在他们死后，就会出家成为沙门。不过他们一再坚持他必须娶妻，为了安慰母亲，他终于同意结婚——条件是必须找到一位符合他完美标准的女孩。

为此，他雇请金匠打造一个纯金的美女雕像，并为她配上华服与美饰，然后显示给他的父母看，说：「如果你们能为我找到像这样的美女，我就同意过在家的生活。」不过，他的母亲是个聪明的女人，她心想：「我的儿子过去一定累积许多善德，而他一定是和这个金像一样的美女共同完成的。」于是，她找到八个婆罗门，赐予他们丰厚的礼物，请他们带着美女像四处去找寻类似的人。这些婆罗门心想：「我们且先去摩达国（Madda），那是个出产美女的宝地。」他们在沙竭罗城（Sagala）找到一个足可和金像媲美的女孩。她是一个富有婆罗门的十六岁女儿——拔陀迦比罗（Bhadda Kapilani），比毕钵离（马哈咖沙巴）年轻四岁。她的父母同意对方的提亲，于是婆罗门们便赶回去报佳音。

然而，拔陀迦比罗和毕钵离一样也是不想结婚，她想过梵行的生活，出家当女沙门。她和毕钵离这种一致的心愿并非巧合，而是源于过去所造业力的紧密连结。这个连结在此世成熟，他们在年轻时以婚姻结合，然后再果断地分开——又一次更高层次结合的决定。最后两人都圆满了修行，在世尊座下证得最高圣果。

听到自己的计划被破坏，父母亲真的找到一个和金像相符的女孩，毕钵离很难过。他想毁约，于是写了一封信给女孩：「拔陀！请另寻门当户对的佳婿，和他一同过快乐的生活。因为我想出家成为沙门，请勿有遗憾。」拔陀迦比罗的心思和他一样，也悄悄写了一封相同的信给他。但他们的父母，早就料到会发生这种情况，便中途将信拦下来，换成为欢迎的信函。

与妻同发愿成为沙门

所以拔陀被带往马嘎塔（Magadha），这对年轻的佳偶还是结婚了。然而，由于两人都渴望出家修行，因此彼此同意保持独身生活。为了显示他们的决心，每晚上床前，他们会在两人之间摆一个花环，并决议：「如果那边的花枯萎，就知道谁已生起欲念。」到了晚上，他们都彻夜保持清醒，以避免身体接触：白天，甚至不需要照顾庄园农场。

毕钵离的父母死后，两人得负责经营庞大的产业。这时，他们开始感觉到出家的诱因。有一天，当毕钵离巡视农地时，他似乎是带着新的眼睛去看从前就看过的东西。他观察到，农场工人在恳地时，会有许多鸟聚集，大啖犁沟里的虫。对农夫来说这个景象十分平常，却令他惊吓。那带来财富的事业令他感到震撼，，他的田产竟是其它众生痛苦的回馈，他的生活是用许多土壤里的虫，以及其它小生命的死亡换来的。想到这里，他问其中一个工人：「谁必须承担这些恶业的果报？」

「你自己，先生。」他回答。㈣

被业报的洞见所震撼，毕钵离返家并思维：「如果我必须为了这个杀生而承担罪果，那财富于我有何益处？我最好将它们全都交给拔陀，出家过沙门的生活。」

但在家里，拔陀同时也有类似的经验，对于从前经常看见的事物，有了耳目一新的深刻了解。仆人铺开芝麻种子，曝晒在太阳下，于是乌鸦与其它鸟儿竞食被种子吸引来的昆虫。

当拔陀问仆人，谁应该为这许多生命的惨死负起道德上的责任时，仆人回答业报的责任是她的。于是她心想：「单单这些恶业，就足以令我在一千世的轮回大海中，无法冒出头来。等毕钵离一回来，我就立即将一切都交给他，然后离家过沙门的生活。」

当两人发现彼此想法一致时，他们从市集买来橘色衣袍与土钵，然后互相剃头。如此看起来就像沙门游行者，他们并发愿：「我们一定要找到世上的阿拉

汉（arahant）！」虽然他们尚未遇见佛陀或他的教法，但他们直觉地知道应以大智圣者「准弟子」的身份，遵行沙门的生活。

与妻各自追寻究竟解脱

然后，他们将钵挂在肩上，悄悄地离开庄园宅第。然而，当抵达属于他们资产的隔壁村时，被工人与其家人看见。他们痛哭失声，匍匐在两位沙门脚下，叫道：「啊，亲爱与尊贵的主人！那么怎么忍心让我们成为无助的孤儿呢？」

「那是因我们已看见三界犹如火宅，因此想追求出家的生活。」毕钵离允许奴隶者恢复自由，然后和拔陀继续上路，留下村人仍在后面哭泣。

他们行路时，马哈咖沙巴在前，拔陀紧随其后。这时马哈咖沙巴心想：「啊，拔陀迦比罗紧跟我身后，而她是个大美人。有些人可能会想：『虽然他们是沙门，但仍无法离开彼此独自生活！』如果他们竟因此心生邪念，或甚至散播恶毒的谣言那就会严重伤害自己。因此，我们最好分开。」

当到达一处路口时，马哈咖沙巴便将想法告诉她，并说：「拔陀，你走这条路，我走另一条路。」她回答：「对沙门而言，女人确实是个障碍。人们可能会怀疑我们行为不检而来毁谤，因此让我们分手，各走各路。」

然后恭敬地对他右绕三匝，礼拜他的双足，并合掌说：「我们无数世以来亲密的伴侣关系与友谊，今天就此结束。您请走右边这条路，我会走另一条路。」他们就这样分手，各自上路，追寻崇高的目标——究竟解脱痛苦的阿拉汉果（arahant）。

据经上说，大地有感于他们的戒德威力而剧烈震动，天上雷声大作，连世界边缘的山岳都传出回声。

原注

㈠他精通九次第定于六神通，包含阿拉汉果在内。参见本书第一部.第五章〈马哈咖沙巴于佛陀的关系〉。

㈡根据《瞿默摩嘎喇那经》（Gopaka-Moggallana Sutta），比库有十种德行能启发净信（pasadanlya-dhammana）：

（一）正道：（二）多闻：（三）知足：（四）轻易达到四禅：他拥有（五）神足：（六）天耳：（七）他心智：（八）宿命通：（九）天眼：（十）漏尽，即阿拉汉果（arahant）。

㈢马哈咖沙巴早年这些事是取材自《相应部》的注释（SN 16:11），类似的版本在《增支部?是第一品》的注释。

㈣在此要注意，工人的回答并不符合佛教的业报思想。根据佛教的说法，业是意所造，如果没有杀生的意图，就没有杀业与道德责任。

第二章 阿拉汉比库尼—拔陀迦比罗

让我们先跟着拔陀迦比罗走。她沿路走到沙瓦提城（Savatthi），在揭达林园精舍聆听佛陀开示。那时比库尼僧团尚未成立，她就住在揭达林园精舍附近的非佛教女沙门修道院。她在那里住了五年，直到受戒成为比库尼为止。

证得阿拉汉圣果

不久之后，拔陀证得阿拉汉圣果。佛陀赞叹她为比库尼中忆念前世第一者（AN 1,chap.14）巴利注释书与本生故事，留给我们一些有关她前世成为马哈咖沙巴妻子的记载。

有一天，她说出下列偈，其中她赞叹马哈咖沙巴并宣示自己的成就：

佛陀之子法与嗣,

马哈咖沙巴尊者善入定，

觉知前世之住处，

洞见天界与恶趣。

彼亦已达成无生

圆满圣者之正智

具足三种智证明，

为具三明之梵志。

拔陀迦比罗亦然，

无死三明之女尼。

战胜魔罗与眷属，

此身已是最后身。

见过世间大危险，

吾等出家成沙门。

如今已灭除诸漏：

清凉寂灭证涅盘。（Thig.63-66）

慈悲地看待偷罗难达的滋扰

身为阿拉汉比库尼，拔陀主要致力于教育年轻尼众，并指导她们持戒。在（比库尼分别）（Bikkhuni Vibbanga）中，记载了几件她指导学生持戒的事。㈠其中有两件，是拔陀迦比罗忍受另一位比库尼对她的嫉妒，而那一位比库尼对马哈咖沙巴也怀有敌意。

偷罗难达（Thullananda）比库尼博学多闻，并且善说佛法，但她显然锐利有余而柔软不足。她非常顽固，不想改变自己的行为，好几部律典都有提到这点。当拔陀也成为着名的说法者，甚至受到一些偷罗难达学生的喜爱时，偷罗难达便心生嫉妒。

为了滋扰拔陀，有次她和学生在拔陀的房前来回走动，大声念诵。她为此而受到佛陀的责备。㈡

另一次，拔陀请求偷罗难达在她拜访沙瓦提城时，为她安排临时住处。但偷罗难达的嫉妒再次作祟，她将拔陀从那些住处排除。㈢然而，拔陀已经是阿拉汉，不会在受到这种事影响，她只是轻描淡写与慈悲地看待它们。

原注

㈠BhikkhunlVibh.,Sanghadisesa1;pacottiya 10,12,13,Vin.4:227,267,269,270.

㈡BhikkhunlVibh.,Sanghadisesa1;pacottiya 33.Vin.4:290.

㈢BhikkhunlVibh.,Sanghadisesa1;pacottiya 35.Vin,4:292.

注释

三种智证明是指阿拉汉通达无碍的三种智明，即：

（一）宿命智证明：明了自己与众生一切宿世之事的智慧：

（二）生死智证明：以天眼通预见自己与众生在死后归趣的智慧；

（三）漏尽智证明：如实了知四谛之理，断尽一切烦恼的智慧。

第三章 轮回背景

马哈咖沙巴与拔陀迦比罗原是发愿要成为过去第十五佛莲华上佛（Padunmutara）的大弟子，莲华上佛出现在过去十万劫前，而他的主寺座落在有鹅城（Hamsabati）附近的安隐鹿野苑。㈠

富有的地主夫妇

那时，未来的马哈咖沙巴是个富有的地主，名为韦提诃（Vedeha），而拔陀是他的妻子。有天韦提诃去寺里，坐在大众中，佛在那时宣布摩诃尼萨巴（Mahanisabha）长老，是他的第三顺位弟子，苦行第一。韦提诃听了很喜欢，就邀请佛陀与全部僧团隔天到他家里用餐。

韦提诃发愿成就苦行第一

当佛陀与比库们在他家用餐时，韦提诃看到摩诃尼萨巴长老在街上托钵，他出去邀请长老加入聚会，但长老婉谢。于是他拿起长老的钵，装满食物再还给他。

当韦提诃回到屋里时，他问佛陀长老谢绝的理由。佛陀解释；「善男子！我们受邀到家里用餐，但那位比库只靠托钵乞食；我们住在城里的寺院，但他只住在森林里；我们住在有屋顶的地方，但他只住在空旷处。」

韦提诃听到这个说法，心中异常欢喜，于是他思维：「就如油灯也会洒油，我为什么只满足于阿拉汉果？我将发愿成为未来佛诸沙门行者中，苦行第一的弟子。」

然后，他邀请佛陀与僧众到他家里用餐一周，并供养所有僧团三衣，顶礼佛陀，并说出他的愿望。莲华上佛观察未来，看见他的愿望会实现。于是为他授记：「从现在起十万劫后，有佛名苟答马（Gotama）出现于世。你会成为他第三位上首弟子，名为『马哈咖沙巴』。」

拔陀发愿成就忆念宿命第一

至于拔陀，则受到忆念宿命第一的比库尼所激励，发愿在未来佛座下获得这种成就。她也受到莲华上佛印可，说她将可如愿。

于是两人余生都持戒行善，死后都转生天界。

贫穷的婆罗门夫妇

马哈咖沙巴与拔陀迦比罗下一个前世记载发生在很晚之后，在苟答马（Gotama）佛之前第六佛——维巴西佛（Vipassi）的教化时期。

好乐求法的（一衣者）

这次他们是贫穷的婆罗门夫妻，两人穷到只有一件上衣，因此每次只有一个人能外出。在这个故事中，该婆罗门因此被称为「一衣者」（ekasataka）。

虽然我们很难想象这种赤贫，但更难想象的是，在如此赤贫之下，他们的心并不穷。马哈咖沙巴与拔陀两人从前就是如此，虽然身为贫穷的婆罗门夫妻，但他们的生活却非常和谐，快乐并不因贫穷而减少。

有一天，毘婆尸佛将举行一个特别开示，两人都很想去参加，但只有一件上衣的他们，无法同时出席，于是妻子在白天去，丈夫则在晚上去。当婆罗门听到布施功德的开示时，内心深深受到感动，于是他想将仅有的一件衣服献给佛陀。但在他下定决心后，又感到很不安：「这是我们仅有的上衣，也许我最好先和妻子商量。没有上衣我们如何过活？如何替换呢？」

无我的布施

最后他还是排除一切疑虑，将衣服放在佛陀脚下。做完之后，他不禁鼓掌欢呼：「我胜利了！我胜利了！」国王此时在帘幕后聆听开示，听到欢呼并问明原因后，便送了好几套衣服给婆罗门，之后并请他担任宫廷教士，这对夫妻的困境也从此结束。

由于无我布施的结果，这婆罗门死后转生天界。离开天界之后，他又成为人间的国王，仁慈地对待子民，并布施供养当时的沙门。拔陀当时是他的皇后。

婆罗门夫妇

至于拔陀，她曾是一个婆罗门少年的母亲，这个少年是菩萨（未来佛）的学生，他想出家成为沙门。马哈咖沙巴就是她那时的丈夫，阿难

达（ananda）则是她的儿子。

拔陀希望她的儿子在出家之前，多认识世俗生活，但对年轻婆罗门来说，这种认识却是以一种钻心刺骨的方式降临。老师的老母疯狂地爱上他，甚至准备为了他杀死自己的儿子。这次绝望的激情相遇，让他彻底厌离世俗生活，他的父母也同意他出家修行（Jat.61）。

另一次，马哈咖沙巴与拔陀是一对婆罗门夫妻，有四个儿子，分别是未来的菩萨、阿奴卢塔（Anuruddha）、沙利子（Sariputta）与马哈摩嘎喇那（Mahamoggallana）。这四个人都想出家，起初这对父母不答应，但之后了解到出家生活的果报与利益，最后连他们自己也出家（Jac.509）

梵天所转生的夫妇

在另一世中，有两个村长，他们是好朋友，决定如果他们的小孩是异性，长大后就结婚，结果真的如他们所愿。

但这两个小孩在前世中是梵天界的天神，因此他们毫无性欲，最后在父母同意下，选择出家的生活（Jat.504）.

破镜重圆的地主夫妇

在诸多故事里，拔陀在过去世唯一错误的行为是：在介于两佛出现的某个时间，拔陀是地主的妻子。有一天，她和小姑吵架，这时一位独觉佛（pacceka）正好前往她们家托钵。㈡当小姑供养独觉佛食物时，拔陀想让她难堪，便拿起独觉佛的钵，将食物倒掉，并装满泥巴。然而，她立刻就后悔了，拿回钵以香水洗净，并盛满香甜可口的饭食，然后将钵还给独觉佛，并请求他原谅自己的无礼。

由于这行为的业报混杂着黑暗与光明，拔陀在下一世便拥有财富与美貌，但身体却发出可怕的恶臭。她的丈夫——未来的马哈咖沙巴（Mahakassapa），因无法忍受臭味而离开她。但由于她很美丽，仍有人前赴后继地前来求婚，不过后来的结局都一样。

她非常失望，感觉人生无趣，为了处置财产，她融化所有饰品做成一块金砖，带到寺院，供养为了纪念刚入灭的咖沙巴佛（Kassapa）而建造的塔。她以至诚心献上金砖，结果身体又再度变香，首任丈夫——马哈咖沙巴也来带她回家。

从梵天转生人间

在该世的前两世，拔陀是巴拉纳西国（Benares）的皇后，时常赞助好几位独觉佛。有感于他们的突然死亡，她舍弃世俗皇后的生活，在喜马拉雅山禅修。藉由出离与禅定的力量，她转生到梵天，马哈咖沙巴也是如此。在梵天那世之后，他们就转生人间为毕钵离马哈咖沙巴于拔陀迦比罗。

从这些事我们发现，两人的前世都曾在梵天过清净的生活，也都曾一再出家。因此，在最后一世保持独身生活。放弃一切财产，并追随佛陀教法，成就阿拉汉果，对他们来说并不困难。

原注

㈠此事是根据SN16:11的注释，其中并未提到拔陀，她是出现在Ap.ii,3:7,v.245,她说在韦提诃说他的本愿是成为莲华上佛的伟大弟子时，她是他的妻子。她自己的本愿事迹则记录于《增支部.是第一品》的注释。

㈡独觉佛（pacceka）：见【导论】注8，页54.关于这件事与接下来的生平，请参考SN 16:11的注释

译注

①依《清净道论》所说，共有十三头陀支，是佛陀所允许超过戒律标准的苦行，包括粪扫衣、三衣、常乞食、次第乞食、一座食、一钵食、时后不食、林野住（aranna，古译：阿兰若、阿练若）、树下住、露地住、冢间住、随处住以及常坐不卧。这些苦行有助于开发知足、出离与精进心。

②独觉佛（pacceka）：意译为「缘觉」、「独觉」，是指无师而能自觉自悟的圣者，或是指不从他闻，自觉悟十二因缘真理的圣者。

第四章 马哈咖沙巴如何遇上佛陀

继续我们的故事，现在要回来看马哈咖沙巴（Mahakassapa）。㈠在他来到十字路口之后，他去了哪里？如前述，当两个沙门分手时，大地被他们的出离功德威力所震动。

佛陀放光等待马哈咖沙巴

佛陀察觉到大地的这次震动，知道那意味着有杰出的弟子正要来找他。在未通知任何比库的情况下，他独自上路，走了五里路去见未来的学生——这个慈悲的举动，后来一直受到赞颂（Jat.469,序）。

在王舍城与那爤陀之间的路上，佛陀坐在多子塔（Bahuputtakacetiya）旁的榕树下，等待未来的弟子到达。他并未像普通沙门一样坐在那里，而是展现一切庄严的佛光。

他放光照亮八十公尺方圆，整片树林变成一片光明，他并示现三十二种大丈夫相。当马哈咖沙巴到达时，看见佛陀坐在那里，充满觉者之光，他心想：「这一定就是我要寻找的老师！」

他走向佛陀，匍匐在他的脚下，大声说道：「世尊，佛陀，是我的老师，我是他的弟子！世尊，佛陀，是我的老师，我是他的弟子！」

完成出家与受戒

佛陀说：「马哈咖沙巴！若有人不知、不见，却对象你一样诚心的弟子说：『我知、我见』，他的头将会裂开。但马哈咖沙巴，我已知而说：『我知』：我已见而说：『我见』。」然后，他给马哈咖沙巴下述三个告诫，作为他的首次正式佛法开示：

马哈咖沙巴！你应如此训练自己：（对于僧团中的年长，年幼与年纪中等者，我都要存有惭愧心。（无论我听到什么教法是导向善的，我都应专心聆听，检视它、思维它，并全心吸收它。「于身念处正念乐住，我不敢有所遗忘！」你应该如此训练自己。

根据注释，这三个教戒便同时完成马哈咖沙巴的出家与受戒。

佛陀以换衣激励修持苦行

然后，大师便与弟子一起走向王舍城。途中，佛陀想要休息而走到路旁的树下，于是马哈咖沙巴将桑喀帝（sanghati，重复衣，古译：僧伽梨）摺四折，请佛陀坐在上面，「这将对我有长远的利益」。佛陀坐在马哈咖沙巴的衣上，并说：「你的衣拼布好柔软，马哈咖沙巴。」听到这个，马哈咖沙巴回答：「惟愿世尊慈悲地接受这件桑喀帝（sanghati）！」

「但是，马哈咖沙巴你愿意穿我这件破旧的粪扫衣（pamukula）吗？」马哈咖沙巴欣然地回答说：「当然，世尊，我愿穿世尊的粪扫衣。」

这次交换衣服，对马哈咖沙巴尊者来说极不寻常，那是其它弟子所无的殊荣。注释书解释佛陀和马哈咖沙巴换衣，是想激励他从加入僧团开始，就遵循头陀（dhutanga）苦行。

虽然佛陀在觉悟之后，谴责极端苦行为盲目之道，是「痛苦，无知与无益的」，但他并不反对符合中道架构的苦行。真正的中道不是一条轻松舒适的高速公路，而是孤单与陡峭的，需要舍离渴爱，且要忍受艰辛与不适。

因此，佛陀鼓励那些真心致力于根除最微细渴爱者，受持头陀行——誓愿过简单、知足、出离与精进是生活，他经常赞叹那些遵守这些誓愿的比库。

古老的经典一再赞叹几种苦行：只持三衣（并拒绝多余的衣服）；只穿粪扫衣（拒绝在家人提供的衣服）；坚持只靠托钵乞食维生（拒绝用餐邀请）；只住在森林里（拒绝住在城里的寺院）。在注释里，这些苦行被延伸为十三项，在《清净道论》讨论禅定生活的部分，对此有详细的解释。㈡

佛陀给马哈咖沙巴的衣服是从坟场捡来的裹尸布所做成，当他问马哈咖沙巴是否愿意穿那件衣服时，他是含蓄地问他是否愿意贯彻包含（粪扫衣）在内的头陀苦行。

终身坚持严厉的苦行

当马哈咖沙巴确认自己愿意穿那件衣服时，他的意思是：「是的，世尊，我愿意贯彻你希望我采用的苦行。」从那时起，马哈咖沙巴终身都坚持严厉的苦行，甚至一直到老年，仍持守年轻时许下的誓愿。

之后，有次佛陀宣布马哈咖沙巴是诸比库中「苦行第一者」（AN1,Chap.14）,这圆满了马哈咖沙巴在过去百千劫前所发下的本愿。在马哈咖沙巴出家与换衣之后，仅仅七天，他就证得所追求究竟的阿拉汉果，内心解脱一切烦恼。过了很久之后，当他对阿难

达谈起这件事时，他说：

朋友！我犹如欠债者在乡间乞食七天，然后在第八天，阿拉汉的无漏智便在我心中生起。（SN 16:11）

原注

㈠这个故事是接续SN 16:11的注释

㈡见三界智尊者（Nyanatiloka）编，《佛教词典》（Buddhist Dictionary）,dhutanga-词解释。尤其《清净道论》第二章都是在谈论这个主题。

译注

①桑喀帝（sanghati）:三衣之一，即大衣，为正装衣，托钵或奉召入王宫时所穿之衣。僧团准许比库拥有三种衣，除桑喀帝（sanghati）之外，还有郁多罗僧（uttarasanga），即上衣，为礼拜，听讲，伍波萨他（uposatha）时所穿用。第三种衣是下衣（antaravasaka）,是日常工作时或就寝时所穿着的贴身衣。

②粪扫衣（pamsukala）:即「坟堆衣」。「粪扫」意指置于道路、墓冢、垃圾堆等尘土之上的，或指被视如尘土可厌的状态。「粪扫衣支」是十三头陀支其中一支，比库受持此一头陀支，可舍弃对多余之衣的贪着，而能少欲知足。

第五章 马哈咖沙巴与佛陀的关系

我们已看到马哈咖沙巴（Mahakassapa）尊者与佛陀之间有深刻的内在关系。根据传统资料，这关系在他们的前世中就已缔结了。根据本生故事，马哈咖沙巴在他是十九世中和菩萨有连结，经常是密切的家庭关系。

马哈咖沙巴当菩萨的父亲不下六次（Jat.155,432,509,513,524,540）,当他的兄弟两次（Jat.488,522）,并经常是他的朋友或老师。由于这并非他们首次相遇，因此我们不难了解，为何马哈咖沙巴初次看到世尊，会有那么立即而强烈的信心，以及全心的奉献。

佛陀请马哈咖沙巴指导比库众

从马哈咖沙巴的晚年来看，佛陀和这位大弟子之间有许多对话记录。有三次，世尊对他说：

马哈咖沙巴！告诫比库们，为他们开示佛法。马哈咖沙巴，我或你两者之一，应告诫比库们；我或你，应为他们开示佛法。（SN16:6）

这些话意味着对马哈咖沙巴能力的高度肯定，因为并非每个阿拉汉都能妥善与有效地说法。

注释书在此提出一个问题，为何得到佛陀如此高度尊敬的是马哈咖沙巴，而非沙利子（Sariputta）与马哈摩嘎喇那（Mahamoggallana）。注释书说，佛陀如此做，是因他知道马哈咖沙巴能活得比较久，但沙利子与马哈摩嘎喇那则不然，此外他想巩固马哈咖沙巴在其它比库心目中的地位，如此他们才会重视他的忠告。

当佛陀三次要求马哈咖沙巴告诫比库们时，都遭到拒绝。在第一次，马哈咖沙巴说如今要对比库说话变得很困难:他们不遵从劝诫，难以追踪，接受规劝时态度倨傲。他也听到两个比库吹嘘他们说法的技巧：「来，让我们看看谁说得比较丰富，比较好听，又比较长。」

当佛陀听到马哈咖沙巴如此说时，便找来这些比库，为他们上了严格的一课，使其放弃自己幼稚的慢心（SN16:6）。因此我们可以看见，马哈咖沙巴的负面谈话结果，却对那些比库有正面的利益，他如此做并非为了要批评别人。

第二次，俱也不想指导比库们，因他们不遵从劝诫，无有惭愧，又缺少智慧。马哈咖沙巴将这些比库堕落的状态，比喻为月缺，日渐失去美丽（信）、圆满（惭）、光明（愧）、高度（精进）与广度（智慧）（SN16:7）。

第三次，佛陀请马哈咖沙巴指导比库们，马哈咖沙巴再次以相同理由婉拒。这次佛陀似乎也位力劝马哈咖沙巴改变心意，反倒是自己说出他们行为的原因：

马哈咖沙巴！先前僧团中有长老是林住者，托钵维生，着粪扫衣，只持三衣，少欲知足，离群独居，精进不懈，并且他们称赞与鼓励这种生活方式。当这些长老拜访寺院，会受到热烈的欢迎，并被尊为一心修行佛法的人。于是年轻比库会努力效法其生活方式，这对于他们有长远的大利益。

马哈咖沙巴！但如今去寺院拜访受到尊敬的，并非认真苦行的比库，而是那些着名的、受欢迎的与资具众多的比库。由于这些人受到欢迎与尊敬，于是年轻比库们就想仿效他们，那将会带给他们长远的伤害。因此，说这些比库所受到的伤害与打击，是源自于对比库生活的伤害，者并不为过。（意译自SN16:8）

马哈咖沙巴向佛陀请法

还有一次，马哈咖沙巴问佛陀：「为什么从前只有很少的规定，却有很多比库证得阿拉汉果智，而现在规定多了，但证得阿拉汉果智的比库却少了呢？」佛陀回答：

马哈咖沙巴！当众生堕落与正法消失时，就是如此：规定变多，而阿拉汉却变少了。然而，正法并不会消失，除非伪法在此世间出现：当伪法在此世间出现时，正法就会消失。但是马哈咖沙巴，不是四大——地、水、火、风的巨变，造成正法消失。犹如造成船只沉没的原因不是超载，那并非它消灭的理由。造成正法败坏与消失的，是五种有害的态度。这五者即是：有比库、比库尼、近事男（upasaka）与近事女（upasika），不尊重与随顺佛、法、僧、戒与定。只要尊重于随顺这五事，正法就不会败坏与消失。（SN16:13）

我们应该注意，根据此经，近事男与近事女也是佛法的守护者。由此可知，即使佛法在比库众中式微，但只要在家众仍尊敬与修行，就能继续存在。

佛陀肯定马哈咖沙巴的苦行

其它和马哈咖沙巴有关的经典，大都和他的苦行有关，也都受到佛陀高度的赞颂。但有一次，佛陀在传法晚期曾提醒马哈咖沙巴现在他已衰老，一定会发现粗糙与破旧的粪扫衣不堪使用。佛陀因而建议马哈咖沙巴应穿在家众提供的衣服，接受用餐的邀请，并住在僧团中。

但马哈咖沙巴回答：「长期以来，我一直是林住者，乞食维生，穿粪扫衣，并且我也赞叹别人过这种生活。我少欲、知足、独居且精进不懈，对于别人如此做我也加以赞叹。」

佛陀问他：（你为什么要如此生活？）马哈咖沙巴回答：「有两个原因：为了我自己乐住于当下，也为了后世比库们，当他们听到这种生活时，可能会想效法他。」于是佛陀说：

说得好，马哈咖沙巴，说得好！你是出于对世人的慈悲，为了许多人的快乐，以及为了人天的利益与福祉而如此生活。之后你继续穿粪扫衣，托钵乞食，住在森林里吧！（SN16:1）

佛陀赞扬马哈咖沙巴的离欲

佛陀也提到，马哈咖沙巴与在家人的关系是一种典范。当他去俗人之家托钵或受邀时，他不会充满渴望地想：「希望人们给我丰富与大量的东西！希望他们迅速与恭敬地给与！」他并没有这些想法，而是保持离欲，就如月亮远远地放出柔和的光芒：

当马哈咖沙巴去俗人之家时，他的心是无染、无贪与无著的。他宁可想：「让那些想得利者得利！让那些想得福者培福！」他对于别人得利感到高兴与喜悦，就如自己得利一样高兴与喜悦。这样的比库适合去俗人之家。

当他说法时，不会为了个人受认可与赞叹而做，而是为了让他们知道世尊的教法，好让那些闻法者愿意接受它，并如法修行。他是因为教法殊胜与出于慈悲而说法。（意译自SN16:33）

佛陀赞叹马哈咖沙巴的禅定成就

马哈咖沙巴的成就受到最大的认可，以及得到佛陀最高的赞叹，是来自于世尊说，只要马哈咖沙巴愿意就能随其意愿，达到四色定、四无色定与灭受定，也能达到六神通，包括神变力与最高的涅盘果在内（SN16:9）。

他强大的禅定成就，媲美佛陀，是马哈咖沙巴之心的显着特征。就因为如此的深定，使他能自我调适，不受一切外在情况的影响，少欲、少事。少务。

在马哈咖沙巴保存于《长老偈》的偈中，他一再称赞禅定的平静。他是个从富足到丰盛的人，在未出家前，他是个财富与和谐都很富足的人；身为比库，他则安住在丰盈的禅定经验中，比在前世的梵天中更为进步。

在一些经文中，他表现得非常严肃，我们不应以此而认为他是生性刻薄的人。他有时会以严厉的话指责别人，如此做是为了教育的缘故，为了帮助他们。当我们看他和阿难达之间的关系时，尤其应该了解这点。

第六章 与天神相遇

有一次是和年轻的天女拉雅（Laja）。她记得自己能获得天界的快乐，是因为前世在人间身为贫女时，抱着信心供养烘干的米给马哈咖沙巴长老，并发愿：「愿我能分享你所见到的实相！」在她回家的路上，正回想自己的供养时，却遭蛇咬死。她在一片大光明中，立即转生三十三天。

这位天女记得此事，由于感恩而想回报大长老。她来到人间，帮大长老打扫房间与取水。在她连续三天如此做之后，长老在他的房间看见闪闪发光的她，询问过后，便请她离开，他不希望未来的比库批评他接受天神的服侍。

他的恳求并未有所帮助，天女非常悲伤地升到空中。佛陀知道发生了什么事，出现在天女前向她说明善行的价值，以此安慰她。但他也说，修持禁戒是马哈咖沙巴的本分。㈠

沙咖天帝（Sakka-devanam-inda）来供养

另一个故事谈到马哈咖沙巴在毕钵离洞时，他进入一段七日未受干扰的禅定。七日后出定，他前往王舍城托钵乞食。

那时，五百位沙咖天帝（Sakka-devanam-inda）的随从天女，很想供养他食物。他们拿着准备好的食物接近长老，请求他眷顾她们而接受供养。然而，马哈咖沙巴婉拒了，因为他想眷顾穷人，好让他们能得到福报。她们数度恳求，但是，在他一再拒绝之后，终于失望地离去。

当沙咖天帝听到他们无功而返时，也很想亲自去试试。为了避免遭拒，他化身为老织布工，当马哈咖沙巴接近时，便献上米饭。当米饭被接受时，显得异常芳香。

因此，马哈咖沙巴知道老织布工并非凡人，而是沙咖天帝，他便指责这位天王：「你犯了大错，憍尸迦（Kosiya）,你如此做将会剥夺穷人获得福报的机会。别再做这种事了！」

「我们也需要福报，尊贵的马哈咖沙巴！」沙咖天帝回答：「我们也很需要福报啊！但我经由欺瞒而布施你食物是否有福报呢？」「你已得到福报，朋友。」于是沙咖天帝在离开时，口诵庄严的优陀那（udana,即兴语）：㈡

啊，布施，最高的布施！

善赠予马哈咖沙巴！

原注

㈠Dhp,Comy.（tov.118）;BL,2:265-67.

㈡Dhp.Comy.（tov.56）;BL,2:86-89.见Ud.3:7。

第七章 与同修比库的关系

一个如马哈咖沙巴尊者这样致力于禅修者，很难期待他能积极接受并训练许多学生；事实上，藏经中提到他的学生也只有寥寥几个而已。

与比库众说法

在少数记载马哈咖沙巴对比库们说法的经典之一，主题是关于高估个人的成就：

可能有比库宣称他已达最高的阿拉汉果智，于是佛陀或他心通的弟子，便来检视与质问他。当他们质问他时，那比库变得尴尬与惶惑。于是，质问者便知这比库是出于我慢，高估了自己才会这么说。

然后，在考虑原因之后，他了解到这位比库已多闻、受持许多教法，而使得他宣称被高估的成就为实相。洞见了这比库的心之后，他了解到，这比库仍受到五盖所障蔽，并半途而废，其实他还有许多事该做。（AN10:86）

马哈咖沙巴和沙利子的关系

除了少数几例是马哈咖沙巴对不知名比库或一群比库谈话之外经典只有记录他和沙利子与阿难达的关系。

前世中的关系

根据《本生经》，在前世中，沙利子曾两度是马哈咖沙巴的儿子（Jat.509,515）,两度是他的兄弟（Jat.326,488）,还有一次他是马哈咖沙巴的孙子（Jat.450），一次是朋友（Jat.525）。

在他的偈中，马哈咖沙巴说曾看见上万名梵天降临人间，向沙利子礼敬，并赞叹他（Thag.1082-1086）。 ㈠

马哈咖沙巴和沙利子的两次对话

马哈咖沙巴和沙利子之间的两次对话被记录在<咖沙巴相应>（Kassapa Samyutta）中。两次都是在晚上，在禅定之后，沙利子去看马哈咖沙巴。

在第一部经中，沙利子问：

「马哈咖沙巴吾友！据说无惭无愧者，不可能达到觉悟，不可能证得涅盘，不可能达到最高的安稳，但有惭、有愧者，则可能达到这些成就。那么差多远，人不可能达到这些成就；又差多远，人可能达到它们？」

沙利子吾友！当比库心想：「如果至今尚未生起的恶与不善法正在生起，这会为我带来伤害」，然后如果他并未生起惭与愧，那么他就是无惭无愧。当他心想：「如果现在未断除已生起的恶与不善法，这会为我带来伤害」，或「如果已生起的善法正在消失，这会为我带来伤害」——如果在这些情况下他都没有生起惭与愧，那么他就是无惭与无愧。如果无惭、无愧，他就不可能达到觉悟，不可能证得涅盘，不可能达到最高的安稳。但有惭、有愧的比库（在那四种情况中，正精进者），则可能达到觉悟，可能证得涅盘，可能达到最高的安稳。（SN 16 :2;节译）

另一次，沙利子问马哈咖沙巴，如来死后，是存在或不存在，或（在某种意义上）既存在，或既不存在也非不存在。针对各种情况，马哈咖沙巴回答：

「世尊不说这些，为什么？因为那既无利益，也不属于根本梵行，因为它不会导致离染、离欲、灭、安稳、正智、觉悟与涅盘。」

「那么，朋友，世尊说什么呢？」

「这是苦——朋友！世尊如是说。这是苦集……苦灭……与灭苦之道——朋友！世尊如是说。为什么？因为它会带来利益，属于根本梵行，因为它会导致离染、离欲、灭、安稳、正智、觉悟于涅盘。」（SN16:12）

我们不明白沙利子为何会提出这些问题，对于阿拉汉（arahant）来说，那应该是十分清楚的。然而，这次对话不无可能是发生在马哈咖沙巴刚出家，尚未证得阿拉汉果时，而沙利子是想要测试他了解的程度；或这些问题是为了其它有此疑惑的比库而问。

马哈咖沙巴和其它比库的讨论

《牛角林大经》（Mahagosinga Sutta,MN 32）中，记载了由沙利子尊者带领的以此团体讨论，其中有马哈咖沙巴和其它几位着名的比库一起参与。

当时，这些长老和佛陀一起住在牛角婆罗树林，在某个明朗的月夜下 ，去找沙利子讨论佛法。沙利子说：「这个牛角沙罗树林如此清新可人，圆月当空，沙罗树花茂盛，天香馥郁流布四周。」

然后，他一一询问在座杰出的长老——阿难达、勒瓦答（Revata）、阿奴卢塔、马哈咖沙巴与马哈摩嘎喇那，哪种比库会为了这座牛角沙罗树林增添光彩。和别人一样，马哈咖沙巴根据自己的性格回答：

沙利子吾友！若有比库他自己是个林住者，并赞颂林住；他自己是个托钵乞食者，并赞颂托钵乞食；他自己是个穿粪扫衣者，并赞颂穿粪扫衣；他自己是个持三衣者，并赞颂持三衣；他自己少欲、知足、离群、独居，并赞叹这些特质；他自己以经达到戒、定、慧、解脱与解脱知见，并赞叹这些成就。这种比库才能成为这座牛角萨婆树林增添光彩。

马哈咖沙巴和阿难达的关系

根据传统的说法，马哈咖沙巴在前世与阿难达尊者有很深的关系。

前世中的关系

阿难达曾两度是他的兄弟（Jat.488,535）,一次是他儿子（Jat.450）,甚至由此是杀他儿子的凶手（Jat.540）,而在此世他是马哈咖沙巴的学生（Vin,1:92）。

阿难达请马哈咖沙巴为尼众开示

在《马哈咖沙巴相应》中，他们之间也有两次对话。他们谈话的主题是关于实际的问题，而和沙利子的谈话，则多指向教理的论点。

有一次（在SN16:10中提到），阿难达请马哈咖沙巴陪他去尼众道场。但遭到马哈咖沙巴拒绝，他请阿难达自己去。可是阿难达似乎很想请马哈咖沙巴为尼众们开示佛法，于是再度提出请求，最后马哈咖沙巴终于同意前往。不过，结果似乎出乎阿难达的预料之外。

在开示结束之后，偷罗低舍（Thullatissa）比库尼高声批评：「马哈咖沙巴大师怎么能冒昧地在多闻圣者的阿难达大师面前说法？者就犹如卖针的小贩想要卖针给制针者一样。」显然这位比库尼比较喜欢阿难达温和的教导，而非马哈咖沙巴严厉甚至有些挑剔的方式，那些方式可能会碰触到她自己的弱点。

当马哈咖沙巴听到偷罗低舍的批评时，他问阿难达：（怎么回事？阿难达吾友！我是卖针的小贩，而你是制针者，或我是制针者，而你是卖针的小贩呢？）

阿难达回答：「尊者！请谅解，她是个愚蠢的女人。」

「当心，阿难达吾友！僧团可能会进一步审查你。怎么回事？阿难达吾友！是你受世尊当着僧众面前赞许，说：『比库们！我能随意达到四色定、四无色定、灭受想定与六神通，而阿难达也同样可以达成』吗？」

「不，尊者！」

「或他曾说：『马哈咖沙巴也同样可以达成』？」

从上面这件事情可看出，马哈咖沙巴尊者并不认为阿难达调和的回答，足以应对当时的情况或完全公平的。偷罗低舍的批评显露了她个人对阿难达的贪着，他一直都受到女性的喜爱，而他也曾强力支持建立比库尼僧团。

偷罗低舍对阿难达情感的连繋，无法被阿难达一语带过，因此马哈咖沙巴以一种乍听之下有点刺耳的方式回应：「当心，阿难达吾友！僧团可能会进一步审查你。」他希望以此警告阿难达，避免过度涉入照顾尼众，因为她们可能会变得他喜欢他，而引起别人的怀疑。因此，马哈咖沙巴的回答，应视为一位离欲阿拉汉对尚未达到究竟解脱者的诚挚建议。然后，马哈咖沙巴立即强调，佛陀称赞的是他自己的禅定成就，而非阿难达的，这指出了两位长老的心灵层次还差很远，以此激励阿难达努力到达那些成就。后来，偷罗低舍比库尼便舍戒还俗了。①

马哈咖沙巴指责阿难达

马哈咖沙巴尊者与阿难达之间的另一次对话，发生在下述场合（在SN16:11）提到）。有一次，阿难达尊者和一群比库一起去南山游行。这次，有三十位阿难达学生的最年轻僧侣，脱下僧袍还俗了，阿难达结束这次游行后，回到王舍城并去见马哈咖沙巴尊者，当礼敬他并坐下后，马哈咖沙巴说：

「阿难达吾友！是什么原因，世尊会说不可有超过三位比库，在施主家托钵乞食？」

「尊者！有三个原因：为了约束行为不端者；为了好比库们的福祉；以及为施主家考虑。」

「阿难达吾友！那么，你为何那些饮食不知节制，有无正念正知的放逸年轻新戒比库们去游行呢？你的表现就好像在践踏谷粮；你似乎破坏了施主们的信心。㈡你的徒众分崩离析，你的新人正在疏远，你这年轻人真不知道自己的分寸！」

「尊者我的头发都灰白了，却还不能免于被马哈咖沙巴尊者唤作『年轻人』。」

但马哈咖沙巴尊者仍然重复他说过的话。

这件事本应就此结束，因为阿难达并未否认这项指责，他反对的只是马哈咖沙巴指责时伤人的方式。为了回应这项劝戒，阿难达也曾试图让学生更严谨地持戒。但是，这件事后来还是坏在偷罗难达比库尼手里，她和偷罗低舍都是比库尼僧团里的害群之马。

当偷罗难达听到阿难达被马哈咖沙巴尊者称作「年轻人」之时，义愤填膺地大声抗议，说马哈咖沙巴无权批评如阿难达一样睿智的比库，因为马哈咖沙巴过去曾是别派的沙门、偷罗难达就这样将僧团事物，转变成涉及诽谤的人身攻击。因为从我们先前的陈述可以看出，马哈咖沙巴原本是以独立沙门的身分出家，而非别派的信徒。偷罗难达就像任性的偷罗低舍一样，很快地就舍戒还俗了。

但马哈咖沙巴尊者听到偷罗低舍的言论时，他对阿难达说：「偷罗难达比库尼所说的话鲁莽而轻率，因为我出家以后，除了我出家以后，除了世尊。阿拉汉。正觉者以为，没有追随过其它老师。」然后他提到他初次和相遇的故事。（SN16:11）

原注

㈠当沙利子进入阿拉汉果定时，马哈咖沙巴尊者曾见到上万梵天众礼敬沙利子，他并说：「强力显赫诸天神，如此上万梵天众，合掌恭敬礼敬彼睿智法将沙利子，安住禅定大禅师：『礼敬彼，最优秀者，礼敬彼，无上尊者。汝之禅定深莫名，吾等感叹未能知。』」

㈡他因缺乏正知行道，为毁了僧团的（新粮）。他允许不持戒的年轻比库们接触施主，而让后者不服。

译注

①偷罗低舍比库尼是偷罗难达比库尼的妹妹，两个人后来都因犯了巴拉基嘎（parajika）罪，而舍戒还俗。

第八章 佛陀般涅盘之后

接下来要说道的马哈咖沙巴尊者和阿难达的关系，和佛陀般涅盘后，马哈咖沙巴尊者取得僧团领导地位密切相关。

佛陀入灭

佛陀入灭时，五个最重要的弟子当中，只有阿难达与阿奴卢塔两人在场。沙利子与马哈摩嘎喇那都已在那年提前入灭，而马哈咖沙巴和一群比库们，正在从波婆城（Pava）前往古西那拉城（Kusinara）的路上。

途中他走到路旁，坐在一棵树下休息，那时正好有位裸形外道经过，手上拿着一坙据说只生长在天界的曼陀罗花。当马哈咖沙巴看到那朵花时，就知道有不寻常的事发生，所以它才会在人间被发现。他问沙门是否听到任何关于他的老师——佛陀的消息，沙门告诉他：「苟答马（Gotama）沙门已在七天前入涅盘，这朵曼陀罗花就是我从他去世的地方捡来的。」

马哈咖沙巴召开第一次结集的因缘

在马哈咖沙巴那群比库当中，只有阿拉汉们保持平静与镇定，其它还未解脱烦恼者都匍匐在地，哭泣与悲叹：「世尊太早般涅盘了！『世间之眼』太早从我们眼前消失了！」

然而，僧团中有位老年时才出家的须跋陀（Snbhadda）比库，对他的伙伴们说：「够了，朋友！勿悲伤。勿叹息，我们终于摆脱大沙门了。我们一直被他的话困扰，他告诉我们：『这对你的适当的，那是不适当的。』现在我们可以做自己喜欢的事，无须再做不喜欢的事了。」

马哈咖沙巴尊者当时并未回应那些冷酷无情的话，可能是为了避免因为指责须拔陀比库，或如他应得的令他还俗，而引发争端。但我们稍后会看到，在佛陀荼毗后不久，马哈咖沙巴就针对此事，主张召集长老会议，以为后世子孙保存法与律。

然而现在，他只是劝比库们不要哭泣，要记得诸行无常。然后就和同伙们一起继续向古西那拉城（Kusinara）前进。

八分佛陀舍利

直到那时，古西那拉城（Kusinara）的首长始终无法点燃佛陀葬礼的柴堆。阿奴卢塔（Anuruddha）尊者解释，存在于当地的无形天人们想延迟葬礼，直到马哈咖沙巴尊者赶来向大师遗体做最后礼敬为止。

当马哈咖沙巴尊者抵达时，他右绕三匝，双手合十，恭敬地顶礼如来双足。在他那群比库们也随之顶礼之后，柴堆竟然自行燃烧起来。

如来遗体火化是很难得的大事，对于如何分配舍利，在家众与后来派遣使者来的人之间起了争执。但受教育尊者避免卷入争执，其它比库如阿奴卢塔与阿难达也是如此。最后，有位受人尊敬的头那（Dona）婆罗门决定将舍利分成八份，平分给八个要求者。他自己则拿走装舍利的容器。

召开第一次结集

马哈咖沙巴尊者将所分得的舍利拿给马嘎塔国的阿迦答沙都王（Ajatasattu），然后，就想到要保存佛陀的精神遗产——法与律。他会想到如此做，全是因为须拔陀挑战僧团戒律与主张废驰戒律。马哈咖沙巴以此为警惕，除非现在就订下严谨的标准，否则未来将无从保存。

如果须拔陀的态度散布开来——早在佛陀还在世时，就已有数群比库抱持这种态度——僧团与教法都会迅速地衰败与覆灭。为了防范于未然，马哈咖沙巴提议召集诵出法与律的长老大会，为后代子孙保存它们。㈠

伍巴离诵出律藏，阿难达诵出经藏

他将这建议转达该聚集在王舍城的比库们。比库们都同意，并在他们的要求下，选择了五百位长老，他们全都是阿拉汉，唯一的例外者是阿难达。

阿难达的处境非常尴尬。由于他尚未达到究竟目标，因此不被允许参加集会；但由于他最擅长背诵佛陀的所有经典，所以又定得出席。唯一解决的办法，就是对他最后通牒，一定得在结集开始前证得阿拉汉果。所幸他赶在会议开始前那晚完成，因此获得成为第一次结集的五百人之一。当时其它比库都已离开王舍城，前往参加集会。

会议进行的第一个项目——律，由律藏的第一专家伍巴离（Upali）尊者诵出。第二个项目，编撰经典中的教法，是在马哈咖沙巴尊者的质问下，由阿难达诵出所有经文，后来被结集成「经藏」（Sutta PITAKA）的五部。②

主张不可舍弃微细戒

最后讨论的是，关于僧团的特别事务。其中，阿难达提到，在佛陀入灭前不久，曾同意舍弃微细戒。当阿难达被问到是否曾问佛陀，这些微细戒是指什么时，他承认忽略了这点。

如今在集会中，比库们对于这件事表达各种意见。由于并未获共识，马哈咖沙巴请与会大众三思，如果断然舍弃戒律。在家众与公众会指责他们，佛陀一去世就急着放松戒律。因此，马哈咖沙巴建议应保存戒律，无有例外，最后就做成这样的决定。

在主持一次结集后，原本就受到高度尊敬的马哈咖沙巴尊者，地位更形提升，而被视为僧团的实质领袖。最主要是因为他相当资深，是当时存活最久的弟子之一。㈡

之后，马哈咖沙巴将佛陀的钵传给阿难达，作为忠实保存佛法的象征。因此，一般认为马哈咖沙巴是僧团中最有价值的接班人，而他则选择阿难达为继他之后最有价值的人。

遗体禅坐鸡足山中

在巴利文中，没有关于马哈咖沙巴去世时间与环境的记载，但在梵文史书里的「法之大师」中，根据北传佛教，提供了一个大长老奇特的结局。㈢根据这个记载，在第一次结集之后，马哈咖沙巴了解到自己已完成使命，并决定般涅盘。他传法给阿难达，对圣地做最后礼拜后，就进入王舍城。

他想要通知阿迦答沙都王自己即将入灭，但国王正在睡觉，马哈咖沙巴不希望吵醒他。于是单独爬上鸡足山（Kukkatapada）顶，盘腿坐在岩洞中，并决定要保持身体的完整，等到未来佛美德亚（Metteyya，古译：弥勒佛）出世。马哈咖沙巴要将苟答马佛（Gotama，古译：乔达摩佛陀）的袈裟——世尊在他们首次见面时亲手赠予的那件粪扫衣，亲手交给美德亚（Metteyya）。然后，马哈咖沙巴进入究竟的涅盘，或根据另一种说法——入灭尽定③。此时大地震动，天人散花在他身上，山则阖起将他包在里面。

不久之后，阿迦答沙都王与阿难达去鸡足山要看马哈咖沙巴。山开启一部分，马哈咖沙巴的身体呈现在他们面前。国王想要将它火化，但阿难达告诉他马哈咖沙巴的身体必须保持完整，直到未来佛美德亚（Metteyya）出世。然后山又再度阖起，将阿迦答沙都王与阿难达隔离在外。

中国佛教传统标示鸡足山的位置是在中国西南，中国有许多传说都记载，有虔诚的信徒前往朝山，历经艰难，就是要一睹在等待未来佛出世的马哈咖沙巴禅坐遗体。

原注

㈠第一次结集记载于Vin.2；284ff

㈡虽然注释说，马哈咖沙巴在第一次结集时是一百二十岁，但是，这说法很难取信于人，因为这意味着他比佛陀要大上四十岁，在他们第一次见面时，他已是七十五岁的老人了。

㈢这段历史完整重现在《阿首咖传》（Asoka vadana，古译：阿育王传）中，并在《天业譬喻》（Dkvyavakana）与其它作品中，包括对应于《相应部》（SN）的北传梵文本的《杂阿含经》（Samyudagama）均有节录。此处摘要是根据拉莫特（Etienne Lamotte）的《印度佛教史》（Histlry of lndian Buddhism）,pp.206-207。虽然来源使用梵文，但为了本传记其余部分取得一致，我们使用巴利语的对照语。

译注

①根据《善见律》、《长部.大般涅盘经》中所说，这位比库是老年出家的须拔陀。在《五分律》、《四分律》、《长阿含，游行经》中，说他是六群比库之一的释种跋难达。此外，《十诵律》等，只是说是老年出家不懂事的摩诃罗比库。

②五部：即《长部》《中部》、《相应部》、《增支部》、《小部》。

③灭尽定：或译为（灭受想定）。在此定中，心与心所之流完全暂时中止，是只有已获得一切色定，无色定的不还者与阿拉汉，才能获得的定。

第九章 马哈咖沙巴的偈

在《长老偈》中，有四十颂（Thag.1051_1090）归于马哈咖沙巴（Mahakassapa）尊者。这些偈反映了大长老的一些特质与德性：他的苦行习性与少欲知足：他对自己与同修比库的严格；他的独立精神与自主；他对独居与远离人群的喜爱；他对禅修与定境的投入。这些偈也显示出长行文章中未呈现的事：他对周遭自然之美的敏感度。

这里只选录部分偈，我们读到的几乎全都是莱丝.大为斯（C.A.F.Rhys Davids）与诺曼（K.D.Norman）的翻译。

少欲知足，乐于苦行

首先，是劝诫比库对比库生活的四种基本资具，要练习少欲知足：㈡

我从山居走下来，

进入城市行乞食。

行礼如仪见一人，

麻风患者正进食。

满手鳞癣与病状，

将一勺食布施我。

于彼置食入钵时，

一指掉落于其中。

我于墙角坐下来，

享用他布施之食，

吃时以及结束后，

我无丝毫厌恶感。

残羹剩饭以为食，

难闻尿液为医药，

露天树下为住所，

以粪扫衣为衣服：

专精于此诸事者，

山河大地皆其家。㈢（Thag.1054-1057）

攀爬山岩，离欲修禅定

当马哈咖沙巴被问到，为什么在年迈时，仍每天上下攀爬岩石，他回答：

高山巨岩陡峭坡，

有人攀爬极费力，

以神通力马哈咖沙巴升。

正念正知佛之子。

每日托钵回住处，

爬上高耸之山岩，

马哈咖沙巴离欲修禅定，

恐惧战栗皆舍弃。

每日托钵回住处，

爬上高耸之山岩，

马哈咖沙巴离欲修禅定，

熄灭炽燃之贪欲。

每日托钵回住处，

爬上高耸之山岩，

马哈咖沙巴离欲修禅定，

所作皆办已漏尽。（Thag.1058-1061）

树化云彩，于山岩心喜悦

人们又问马哈咖沙巴尊者，为什么以他的年纪，还想要住在森林与山上。难道不喜欢竹林精舍或其它城里的寺院吗？

迦利树花星罗布，

我于此区心喜悦；

象声回响实可爱，

此山岩令我欣喜。

湛蓝云彩之色光，

流泉淙淙清且凉，

赤色甲虫覆其上：

此山岩令我欣喜。

湛蓝云峰如实塔，

如有尖顶之高楼，

象声回响实可爱，

此山岩令我欣喜。

于我足矣欲修禅，

于我足矣坚且觉，

于我足矣比库身，

坚定欲求究竟果。㈣

于我足矣欲安乐，

具坚定心之比库。

于我足矣欲精进，

坚定心之安稳者。

彼如亚麻之蓝花，

如覆云彩之秋空，

且有鸟群许多种，

此山岩令我欣喜。

无俗人群访此山，

唯有在地之鹿群，

且有鸟群许多种：

此山岩令我欣喜。

清水流过宽峡谷，

鹿与猴群常出没，

苔藓湿毯覆其上，

此山岩令我欣喜。

五部合奏之音乐，

无法给我这般喜，

如从一心之所得

我获佛法之正智。（Thag.1026-1071）

超越三界，苦行第一

在接下来的偈中，马哈咖沙巴尊者发出他自己的「狮子吼」：

尽此佛土之范围，

除了大圣本人外，

我是苦行第一者：

无人堪舆我相比。㈤

大师已受我服侍，

佛陀教法已完成。

沉重负担已放下，

后有之根已拔除。㈥

苟答马不执无数

于衣于住或于食。

彼无染如净莲华，

超越三界向出离。

四念处为彼劲项，

大圣具信为彼手，

其上彼眉圆满智，

熄灭诸欲明行足①。（Thag.1087-1090）

原注

㈠《长老偈》的英译本：（1）Psalns of the Brethren.Trans.C.S.F.Rhys Davids.PTS,1913.（2）Elders’Verses,vol.1.Trans.by K.R.Noman.PTS,1969.

㈡这些偈的引介语是援引自《长老偈注》

㈢直译为「真正是四方之人」，即无论他找到什么地方可住，都可以从中得到满足。

㈣本句巴利文为Alam me atthakamassa.由于马哈咖沙巴已达到究竟果，亦即阿拉汉果，因此他的偈必须被诠释为大力劝进他人，或指他想进入涅盘的直接禅定经验。

㈤我们在此发现巴利藏经文献里，少数提到「佛土」概念的一例。

㈥这首偈是通用的，在马哈摩嘎喇那的偈中也曾出现过。

译注

①明行足：佛陀的十种德号之一，意指具足明与行。「明」是指等天眼明、宿命明、信、惭、愧、多闻、精进、念、慧、色界四种禅、共有十五种圣弟子趋向涅盘的法行。由于明具足，一切智圆满：由于行具足，大悲圆满。

◎作者：何幕斯.海克（Hellmuth Hecker）

何幕斯.海克是德国重要的佛教作家与巴利藏经译者。他的着作包含《相应部》（Samuutta Nikaya 第四与第五部分）的德文翻译，以德文写作的两册佛教史，以及一本德国首位佛教比库（bhikkhu）——三界智大长老的传记。

◎英文版编者：菩提比库（Bhikkhu Bodhi）

菩提比库是来自纽约市的美国佛教僧侣，于一九七二年在斯里兰卡出家。他目前是斯里兰卡佛教出版协会（Buddhist Publication Society）的会长与编辑。

他的着作包括《包含一切见网经》（The Discourse on the All Embracing Net of Views）、《阿毗达摩概要精解》（A Comprebensive Manual of Abbidbamma）与《中部》（The Middle Lengrh Discurses of rhe Buddba,为共同译者）。

◎译者简介：赖隆彦

海洋大学造船系毕业，中华佛学研究所研究。

曾任中华佛学研究所藏文讲师、智光工商德育老师、 佛光出版社资深编辑、普门杂志社资深编辑

译作：《森林中的法语》、《阿姜查的禅修世界--戒》、《阿姜查的禅修世界--定》、《阿姜查的禅修世界--慧》等。

编注：

比库：巴利语bhikkhu的音译，指称巴利语传承的佛世比库僧众及南传上座部比库僧众；

比丘：梵语bhiksu的音译，汉传佛教译为为“比丘”、“苾刍”等，指称源自梵语系统的汉传僧众。

阿拉汉：巴利语arahant的音译，是对佛陀的尊称，也可指一切的漏尽者（khinàsava,断尽烦恼者），

包括诸佛、独觉佛及阿拉汉弟子。

汉传佛教依梵语arhant音译为“阿罗汉”，谓为小乘极果。其音、用法皆与上座部佛教有所不同。

全文采用巴利语新音译，参见《部分巴利专有名词采用新音译的方案》、《巴利语汇解》。

【巴利佛典略语表】

本书所出现的巴利佛典经文，都将采用巴利佛典的略语来标示其出处，因此，以下列出这些惯常使用的巴利佛典略语，供读者对照参考。

AN=Anguttara Nikaya《增支部》（标示节号与经号）

Ap.=Apadana《譬喻经》（i=长老譬喻，ii=长老尼譬喻；标示章号与段落；缅甸文版）

BL.=Buddhist Legends《佛教传奇》（法句经注释）

BPS=Buddhist Publication Society 佛教出版协会（康堤，斯里兰卡）

Comy.=Commentary注释

Dhp.=Dhammapada《法句经》（标示偈号）

DN=Digha Nikaya《长部》（标示经号）

Jat.=Jataka《本生经》（标示号码）

Mil.=Milindapanha《弥林达王问经》 （弥兰王问经）

MN=Majjhima Nikaya《中部》（标示经号）

PTS=Pali Text Society 巴利佛典协会（牛津，英国）

Pv.=Petavatthu《饿鬼事经》

SN=Samutta Nikaya《相应部》（标示章号与经号）

Snp.=Suttanipata《经集》（标示偈号或经号）

Thag.=Theragatha《长老偈》（标示偈号）

Thig.=Therigatha《长老尼偈》（标示偈号）

Ud.=Udana《自说经》（标示章号与经号）

Vin.=Vinaya《律部》（标示卷号与页数）

Vism.=Visuddhimagga《清净道论》（The Path of Purification 的章号与段落）

Vv.=Vimanavatthu《天宫事经》（标示偈号）

除非特别指出，否则本书所有参考资料皆依巴利佛典协会的版本为准。

何新：流感三日自疗实录

清明前一天（4月3日），上午健好，走路1万步。

傍晚睡前，觉咽部不适，吞咽有轻度刺灼感。我意识到，这是中医所谓“上焦”，可能染了目前在流行的流感病毒。立即让人下厨煮草水。

［附注：据中医理论，人体有上中下三焦。上焦病证系瘟病由口鼻而入，鼻通于肺，故温病开始即出现咽肺部受邪的症状。］

​

​所谓草水，是我在日常家中常备的一种干野草。此草遍地都有，极为常见。小时候玩蛐蛐，以此草去芒后挑逗，可使蛐蛐兴奋爱斗，故俗名蛐蛐草，又名牛筋草，盖因其草性柔韧而得名也。​

牛筋草，分布于全世界温带和热带地区。一年生草本植物，药用清热、利湿。可治伤暑发热、小儿急惊、黄疸、痢疾、淋病、小便不利；并能防治乙脑。​

［此草煎水，经常大量服用，自古相传有防疫、抗瘟病时毒奇效。自魏晋以来民间及中医久传不衰。牛筋草与金银花制剂配合常服，可预防流感及其它流行疫病。​］​

以此草煎水，立服3大杯。饮后微微发汗，感觉轻松，咽部不适感缓解。遂睡下，中夜而醒，苦渴，复饮草水多次，亦如厕多次。盖此草水颇利下焦，利尿，故小便清冽，并无上火的赤黄色。

清晨起床，以为已痊愈。不料起床后，骤感全身骨节酸痛，头剧痛，腰痛，四肢沉重，咽部又不适，且有咳嗽，测体温，38度以上。急卧床，让阿姨煮清热解毒汤一副，服下。

流感清热解毒汤

隔4小时后连服两剂​。

此汤剧苦，汤中首煎物为生石膏。生石膏别号白虎，原出张仲景白虎汤。清代张锡纯使用白虎汤很有心得，他认为，生石膏性寒，利退热。

服两剂后，果然汗大出，如厕微泻。至傍晚，热已退，体温恢复正常，遂进蛋羹一小钵。

21时后感疲倦，入睡。睡至​夜半，忽醒觉，浑身感骤寒，加被两床仍有寒意，蜷缩被中。浑身时发冷汗，寒颤牙斗，测体温竟然骤升近39度。

咽痛且咳嗽加剧。其后处于若睡若醒状态，频做噩梦。至4点，躺卧不安，骨痛头昏，遂怒而起床，饮草水一锅，约10杯，兼服阿莫西林及施今墨大夫的气管炎丸，靠榻椅瞑目半卧，听看央视9频道的种种科学及历史八卦。

至早晨，咽痛及咳嗽缓解。阿姨来后复令煎浓药，上午一服两剂，但中午体温仍近39度。家人惶恐，促我去医院挂吊瓶，拒之。中午午睡后体温稍降至38度以下。忽咳嗽一口，感觉有物自鼻中落到口中，吐出一看，乃一有血丝之脓块也。然吐出后顿觉气爽也。

下午续浓煎一副两剂，仍配以阿莫西林及施今墨大夫的气管炎丸。续饮草水终日，又一锅。

至晚暮，奇迹出现。浑身微汗，体温完全恢复正常36度5​。咽痛咳嗽均已消除。但再不敢掉以轻心，续服中药，进粥一小钵配以清炒蛋。

​早睡​，中夜又醒觉，测体温，36度4。觉口干，复饮草水数杯，而后入睡至天明。

今日晨起，感觉神清气爽，疾已消退。唯高烧两日后，大感虚弱，腰酸胀，表明肾气有亏虚。咳嗽已消，体温完全恢复正常矣。阿弥陀佛，幸甚至哉！

近年闻各种异性流感​流行，患者拖延时日，久病痛苦而难愈，去医院数日吊瓶耗费不赀。其实西医对流感以及病毒感染，除对症治疗外也并无有效疗法。［服用西药治疗流感高热，很快就能出汗降温，但是药效一过很快就又会烧起来，这是因为多数西药的退热成分是对乙酰氨基酚，它是通过抑制人体体温中枢发挥退烧作用的，不能抗病毒，不能清除人体内环境的毒素。且西药强制退烧对人体免疫力有破坏作用。］

我一身罹患多种重病，最忌感冒。平时加意小心，数年没有染上。今次骤得，起病急烈。幸亏早有准备，两日而痊愈。特公布以上自疗经验于此，供天下有缘者参考。

【​附录】

​流行性感冒（简称流感）不是普通伤风感冒。流感是流感病毒引起的急性呼吸道感染，也是一种传染性强、传播速度快的疾病。典型的临床症状是：急起高热、全身疼痛、显著乏力和呼吸道症状。一般秋冬季节是其高发期，所引起的并发症非常严重。​